كارل گوستاو يونگ روانشناس و انديشمند بزرگ قرن بيستم سوئيسي است. شهرت عمده او به خاطر ارائه نظرياتي است كه در زمينه روانشناسي تحليلي ارائه داده است. از اين رو او را مي‌توان در زمره روانشناساني به حساب آورد كه «زيگموند فرويد» در راس آنها قراردارد. بنابراين يونگ كه متاخرتر از فرويد است به بسط و گسترش روانشناسي تحليل پرداخت تا جايي كه گفته مي‌شود هر آنچه را فرويد ناتمام گذاشت، يونگ تكميل كرده است.
يونگ هرچند يك سوئيسي است اما او را بايد از زمره انديشمندان مكتب آلمان دانست. همان‌طور كه مي‌دانيم انديشمندان آلماني از جمله «فرويد»، «يونگ»، «هايدگر»، «گادامر» تا «هابرماس» تاثير بي‌بديلي بر گسترش تفكر و تئوري در قرن بيستم گذاشتند. حضور اين انديشمندان همچنين به تقويت بنيان‌هاي نظري و دپارتمان‌هاي آكادميك در اروپا منجر شد. بدون ترديد نقش انديشمندان آلماني و سپس فرانسوي در استحكام اين سنت آكادميك تعيين‌كننده بود و هست.
اما يونگ و نوشته‌هايش و تاثيري كه بر روانكاوي گذاشت تا امروز مورد بحث و تحليل است. كتاب‌هاي متعددي درباره او، تفكر، سياست، روانكاوي و رفتارهايش نوشته شده است.يونگ قلمي شهودي و نمايشي دارد و عقل، اثبات‌گرايي و عليت را براي تشريح ماهيت و كنش روان ناكافي مي‌داند. تاثيرات وارد آمده بر رشد فكري يونگ و نيز ايستار شخصي او در قبال جهان يادآور دوران رمانتيك و واكنشي است كه در اين دوران در برابر خردگرايي عصر روشنفكري پا گرفت. همچنين جهان‌بيني علمي او گرچه تجربي است ولي با نسبي‌گرايي علمي سده بيستم به‌ويژه با دانش فيزيك همنواتر است. او هر مفهومي را در چارچوب‌هاي مختلف به شيوه‌هاي گوناگوني مورد بحث قرار مي‌دهد و اين سبب مي‌شود كه در پايان، مساله حل‌نشده باقي بماند. يونگ و همچنين فرويد از پيشگامان عرصه‌اي كشف‌ نشده بودند و انديشه‌هايشان در گذر زمان دستخوش دگرگوني و تحول شده است. در نتيجه نوشته‌هاي آنان اغلب حاوي مفاهيمي شكل‌نيافته هستند. يونگ زندگي حقيقي را گسترش آگاهي مي‌داند نه جريان زندگي در خود. او مي‌گويد شخصيتي وحدت‌يافته به احساس و دريافت زندگي مي‌رسد و انسان صرفا پديده‌اي با جنبه‌هاي گوناگون نيست. او شدن را همراه با رنج مي‌داند. از نظر يونگ فرصت مناسب براي توسعه شخصيت انساني كافي نيست. او رشد بشر را از منابع دروني مي‌داند و كسب را كه از نظر دروني فقير است، داراي رشد تحقيقي ناشي از بيرون وجودش مي‌داند.انديشه‌هاي يونگ به عرصه‌هاي انگشت‌شماري محدود نشده‌اند. روانكاوي علم اجتماع است مثل سياست و جامعه‌شناسي. از اين رو او نيز همچون فرويد به ارائه تحليل‌ها و نظرياتي پرداخت كه لزوما و به‌طور محض روانكاوانه نيست. لذا براي شناخت انديشه‌هاي يونگ در زمينه سياست «ولوديمير والتر اود اينيك» اقدام به نوشتن كتابي با عنوان «يونگ و سياست» كرده است تا انديشه‌هاي سياسي و اجتماعي او را بررسي كند.اين كتاب مرور ارزشمند و درخور توجهي است بر ايستادها و انديشه‌هاي كارل گوستاو يونگ در زمينه سياست، جامعه‌شناسي و انسان‌شناسي و پرسش‌هاي مربوط به آن. يونگ هرگز رساله و نوشته مستقلي در اين زمينه ننوشته بود. تخصص و كار او روانشناسي بود نه سياست.‌ بنابراين او نيز همچون فرويد خود را وقف روانشناسي كرد. از اين رو اهميت اين كتاب در اين است كه آن دسته از انديشه‌هاي او كه پيامدهاي سياسي يا اجتماعي دارد را از نوشته‌هاي پرحجم وي درباره موضوعات مختلف گردآوري كرده است. هدف يونگ و هدف كتاب حاضر افزودن بعدي روانشناختي به شناخت سياست، معاصر و آشكار ساختن اثرات سياست معاصر بر روان انسان‌ها است.در مقدمه كتاب «يونگ و سياست» كه توسط دكتر «ولوديميروالتراود اينيك» استاد دانشگاه كلمبيا نوشته شده است، مي‌خوانيم: «طي بيش از يك دهه علاقه فكري من تقريبا به طور دربست متوجه فلسفه سياسي و اجتماعي بود. در اين دوره چنين مي‌پنداشتم كه انديشه‌هاي اجتماعي و سياسي تاثير مهمي در شكل‌دادن به سرشت هستي انسان دارند: آنها انگاره‌هاي اساسي تعيين‌كننده نحوه زيستن بشر- نهادها، كنش و واكنش‌ها، اميد و آرزوها- را در اختيار وي مي‌گذارند. احساس مي‌كردم بدون درك تاريخي و نظري مفاهيم بنيادين اجتماعي و سياسي، نه مي‌توان هستي اجتماعي انسان را فهميد و نه درباره اصول اساسي اين هستي- بهترين شكل حكومت، سرشت و مرزهاي آزادي، عدالت، برابري و...- به داوري سنجيده‌اي دست يافت.اما در جريان مطالعاتم پيوسته با اين واقعيت روبه‌رو مي‌شدم كه هر نظريه سياسي و اجتماعي، هر تصوري درباره جامعه؛ حكومت و عدالت، در تحليل نهايي بر نوعي برداشت درباره سرشت بشر تكيه دارد. اين برداشت چه آشكارا بيان شده باشد و چه به شكل تلويحي، سنگ بنيادي است كه بقيه اجزاي نظريه گرداگرد آن بنا مي‌شود و چونان معياري است كه هر اصل و رويه سياسي و اجتماعي ديگري با آن سنجيده مي‌شود؛ تنها كافي است رابطه جدانشدني را كه ميان تصورات افلاطون، آگوستين قديس، ماكياولي، هابز، لاك، روسو، بنتام يا ميل درباره سرشت انسان و نظريه‌ها، تبيين‌ها و آرمان‌هاي اجتماعي و سياسي هر يك از اين انديشمندان وجود دارد، به ياد آوريم. حتي در مواردي مانند نظريه‌هاي هگل و ماركس هم كه نقش اصلي با مفهوم تحول تاريخي است همچنان نوعي برداشت درباره سرشت انسان جايگاهي والا در نظريه دارد. در برخورد با اين واقعيات به ضرورت بررسي سرشت انسان به‌ويژه روا‌ن‌شناسي او از منظر رابطه آن مسائل سياسي و اجتماعي پي بردم.اما براي تبيين انگيزش‌هاي دروني روان، از دو شاخه بزرگ روانشناسي نو، رويكرد رفتاري را نارسا يافتم. در نتيجه به فرويد و كشفيات روانكاوي درباره سرشت انسان رو آوردم. ولي در اينجا هم گرچه نقطه عزيمت فرويد را درست مي‌پنداشتم ولي روش او بسيار ذهني و بيش از حد يك‌سويه و محدود و نتيجه‌گيري‌هايش را بيش‌ازاندازه بدبينانه يافتم.پس از نوميد‌شدن از فرويد، به يونگ روآوردم.همان‌گونه كه از كتاب حاضر پيداست دريافت يونگ از سرشت انسان به مراتب رضايت‌بخش‌تر از برداشت فرويد است و نسبت به روش يونگ، مفاهيم گوهري وي و جهان‌نگري عمومي او نوعي احساس همنوايي در من شكل گرفت. با اين حال خود را از «سرسپردگان مكتب يونگ» نمي‌دانم. روانشناسي تحليلي با همه پويايي و گمان‌‌انگيزيش يك علم است نه يك كيش و من خود را براي پذيرش انواع انديشه‌هاي اقتصادي، جامعه‌شناختي و روانشناختي كه هيچ ارتباطي با يونگ ندارند، آزاد مي‌دانم. وسواس من در اين باره تنها به دليل بخش‌بخش‌شدن روانشناسي و اختلافات و درگيري‌هايي است كه بين مكاتب مختلف اين دانش جريان دارد و نتيجه‌اش اين عادت زيانبار بوده كه چيزها را طبقه‌بندي مي‌كنيم و برچسب مي‌زنيم و حتي بدتر از آن، از روي تنبلي و فريبكاري موضوعات، واقعيات و نظريه‌ها را تحت يك نام جا مي‌دهيم و بدين ترتيب با يك واژه آنها را از سر خود باز مي‌كنيم.يونگ هرگز رساله‌اي ننوشت كه به‌طور اصولي و منظم نتايج سياسي نظريه‌هاي روانشناختي خويش را در آن بيان كند. ديدگاه او در اين خصوص در سراسر آثارش پراكنده است، هرچند برخي از كتاب‌ها و مقالات او آشكارا يا به شكل تلويحي و به‌صورت بسط منطقي، ارتباط بيشتري با سياست دارد. بنابراين كتاب حاضر نمايانگر آن دسته از انديشه‌هاي يونگ كه پيامد‌هاي سياسي يا اجتماعي دارد و از نوشته‌هاي پرحجم او درباره موضوعات مختلف گردآوري شده است، مقايسه آنها با انديشه‌هاي فرويد، و بررسي نتايج دقيق انديشه‌هاي يونگ براي آينده اجتماعي و سياسي بشر است. يونگ نمايي از يك زندگيكارل گوستاو يونگ روانشناس و متفكر سوئيسي در ۲۶ ژوئيه ۱۸۷۵ در كسويل سوئيس متولد شد. بنابر نظري، خاندان پدري يونگ به‌گوته شاعر آلماني مي‌رسد. در جواني مجذوب علم و فلسفه شد و دانشگاه بازل براي تحصيل در رشته پزشكي به او بورس داد. در 20 سالگي پدرش درگذشت و خانواده‌اش مجبور به ترك خانه كشيشان شدند و به بات‌ميتگرميل نزديك بازل نقل‌مكان كردند. كارل به‌عضويت انجمن مناظرات دانشگاه درآمد. او در مباحثات و وصله‌پيله‌كردن‌هاي عقلاني پيشرفت فوق‌العاده‌اي داشت. يونگ در يك «تابش شهودي» پي برد آموزه‌اي كه او دنبالش مي‌گردد، روانپزشكي است. او بيش از دو سال در جلسات احضار روح شركت مي‌كرد كه اين جلسات موضوع آماده‌اي براي تحقيقات او بود و موضوع پايان‌نامه دكتراي يونگ در سال ۱۹۰۲ شد. او درسال ۱۹۰۵ پزشك ارشد بورگهولتزلي و مدرس دانشكده طب در دانشگاه زوريخ شد. كارل در ۱۴ فوريه ۱۹۰۳ با اما روشنباخ (۱۹۵۵-۱۸۸۲) ازدواج كرد. اما از يك خانواده آلماني - سوئيسي و زني تحصيلكرده، زيبا و محبوب بود. او دختر يك كارخانه‌دار ثروتمند بود و اين باعث آزادي يونگ از لحاظ مالي شد.يونگ و فرويداو در سال ۱۹۰۶ نسخه‌اي از نتايج كارهاي خود را براي فرويد فرستاد. مكاتبه و دوستي آن دو تا سال ۱۹۱۳ ادامه يافت. اولين ديدار يونگ با فرويد در وين اتفاق افتاد و آن دو ۱۳ ساعت تمام با هم حرف زدند. يونگ به‌زودي چهره‌اي درخشان در تحقيقات فرويد شد. او اولين رئيس انجمن بين‌المللي روانكاوي شد و ويراستار گزارش سالانه اين انجمن كه اولين نشريه روانكاوي به‌شمار مي‌رود، بود. ارتباط فرويد با يونگ كه زماني او را وارث بدون معارض روانكاوي مي‌دانست، در سال ۱۹۰۹ تيره شد. در آن سال فرويد و يونگ براي سخنراني راجع به روانكاوي در دانشگاه كلارگ به آمريكا سفر كردند. آنها طي سفر خواب‌هاي يكديگر را تحليل مي‌كردند. اما فرويد جزئيات مربوط به شرح حال شخصي خويش را براي تعبير بازگو نمي‌كرد. فرويد دوبار در حضور يونگ بي‌هوش شد؛ بار اول در صف انتظار ورود به كشتي به مقصد آمريكا بودند و بار دوم در سال ۱۹۱۲ پس از يك مباحثه طولاني راجع به اختلاف‌نظرهايشان پس از شركت در كنفرانس مونيخ مشغول صرف نهار بودند. اختلاف‌نظر اين دو بيش‌ازپيش در سخنراني‌هاي يونگ در دانشگاه فورهام نيويورك در سال ۱۹۱۲ آشكار شد. يونگ با فرويد موافق بود كه هيستري و وسواس فكري نشانگر جابه‌جاسازي غيرعادي شور جنسي است اما عقيده داشت حالات روان‌پريشي چون اسكيزوفرني نمي‌تواند با اختلالات جنسي قابل‌توضيح باشد. همچنين يونگ از اصل با ميل به زناي با محارم مخالف بود و آن را نمادي از ميل به تولد روحاني مجدد در جريان رواني تبديل‌شدن به فردي مستقل مي‌دانست.روانشناسي تحليليدر سال ۱۹۰۹ يونگ غرق در مطالعه افسانه‌ها بود كه تمايل به آنها او را سرگشته و در عين حال سودايي كرده بود او غرق در اعماق تاريك وجود خويش شد. در اين هنگام با شخصيت‌هاي كتاب مقدس و ايلياد و اوديسه سخن گفت. اما مهم‌ترين شخصيتي كه ديدار كرد، فيله‌مون بود. آنها با هم در باغ قدم مي‌زدند و بحث‌هاي فلسفي مي‌كردند. (از نظر روانپزشكي يونگ با خودش حرف مي‌زد و فيله‌مون يك خيال و نشانه‌اي از جنون بود. اما در چارچوب آثار يونگ در روانشناسي تحليلي فيله‌مون صورت مثالي روح است كه برگرفته از گنجينه تصورات ناخودآگاه است.)يونگ در بقيه ايام زندگي كوشيد بينش‌هاي حاصل از اكتشاف ناخودآگاه خود را بيان كند. او در سال ۱۹۱۳ روش خويش را روانشناسي تحليلي ناميد تا آن را از روانكاوي متمايز كند و ادعا كرد اين روش شيوه‌اي‌ است كه مي‌تواند تمام كوشش‌هاي روانشناسي همچون روانكاوي فرويد و روانشناسي فردي آدلر را دربرگيرد. او در سال ۱۹۱۹ براي اولين بار كلمه صورت مثالي را به كار برد.يونگ در اوايل سال ۱۹۴۴ در ۶۹ سالگي بر اثر سانحه‌اي زمين خورد و پايش شكست. پس از آن دچار يك حمله قلبي شد و تحت تاثير دارو و در حال مرگ به هذياني دچار شد و پديده خروج روح از بدن را تجربه كرد. پس از اين بيماري بود كه آثار اصلي يونگ نوشته شد.او اولين كسي بود كه در قرن بيستم، كيمياگري را از لحاظ روانشناسي قابل دسترسي كرد و نشان داد چگونه رازهاي كيمياگري شبيه صورت‌هاي مثالي رويا هستند. او در ششم ژوئن ۱۹۶۱ در كمال آرامش از دنيا رفت.       جایگاهِ تصویر خدا و دوزخ در روانکاویِ کارل گوستاو یونگ                                                                       نقطه ی تاکید یونگ در بررسی تصویر هایی همچون خدا و دوزخ مربوط می شود به سرنمون ها که بخشی از ناآگاه جمعی اند . این تصویرها بر اساس فرایند فرافکنی شکل می گیرند. بر این اساس ابتدا باید یک نوع درک کلی از  سرنمون ها داشته باشیم . در ادامه فرایند فرافکنی و در انتها منشا تصویر خدا و دوزخ در ناخودآگاه انسان بررسی خواهد شد.   یونگ ناآگاه انسان را متشکل از دو بخش می داند که این دو را از یکدیگر متمایز می کند؛ یک : حاوی مواد فراموش شده و برداشت ها و ادراکات متعالی است که برای رسیدن به حد آگاهی از انرژی ناچیزی برخوردارند و همین بخش در عین حال دربردارنده تمامی محتویات روانی است که با نگرش هشیارانه سازگار نیستند – عناصری که از لحاظ اخلاقی و فکری به نظر مقبول نمی آیند و به سبب ناسازگاری (با آگاهی ) سرکوب می شوند. این بخش بیش و کم همان لایه سطحی ضمیر ناآگاه است که با آنچه فروید از ناآگاه مراد می کند همانند است.     دو : لایه عمیق تر دیگری هم وجود دارد که کلی و جمعی و غیر شخصی است و با آنکه از خلال آگاهی شخصی خود را فرامی نماید ، در همه آدمیان مشترک است. محتویات این لایه ی خاص شخصی نیست و به هیچ فرد بخصوصی تعلق ندارد ، بلکه از آنِ تمامی افراد بشر است. پاره ای از حالات و رفتار در همه جا مشابه و در همگان یکسان است. ناآگاه جمعی (1) ، روان مشترکی از نوع ورا- شخصی است که درون مایه ها و محتویاتش در طول عمر شخصی به دست نیامده است .   ناآگاه جمعی از دو محتوای به هم بسته ولی گوناگون تشکیل شده که سرنمون ها و غرایز نام دارند. در رابطه با غرایز نیازی به شرح وتفصیل نمی باشد اما سرنمون ها :   1. سرنمون : یونگ می گوید که واژه سرنمون (2) نخستین بار به زبان فیلوجودانوس می آید که به تصویر خدا (3) در انسان اشاره می کند. یونگ برای تعریف سرنمون عبارات گوناگون به کار می برد: تمایلات کلی ذهن، نوعی آمادگی جهت تولید پی در پی اندیشه های اساطیری یکسان و مشابه. گنجینه ای از روان جمعی ، از اندیشه های جمعی ، از آفرینندگی ؛ راه و رسم اندیشیدن، احساس و تخیل کردن ، که هر کجا و هر زمان فارق از سنت پدید می آیند. اَشکال نمونه وارِ رفتار و کردار که هرگاه به سطح آگاهی می رسند، در هیات اندیشه ها و تصاویر و انگاره ها نمود می کنند. قالب ها یا مجراهایی که در مسیرشان زندگی روانی پیوسته در جریان بوده است . هرچند که این فرانمودها (4) گوناگونند ، اندیشه مستتر در پس آنها همیشه یکسان است. سرنمون ها صورت های نوعی و کلیِ دریافت اند که در هیات تصاویر ازلی ، انباشته از معنا و قدرتِ بسیار پدیدار می شوند؛ تصاویری که بر الگوی جمعی رفتار ما تاثیری شگرف می نهند و برای ما ایمنی و رستگاری به ارمغان می آورند.از نظر یونگ ، سرنمون ها برای فهم و دریافت ساختار فلسفی شخصیت انسان عوامل حیاتی اند. 2. فرافکنی چیست؟فرافکنی یا (فراتابی ) فرایند خودکاری است که در آن محتوایی ناهشیار برای ذهن را چنان به یک عین خارجی منتقل می کنیم که گویی آن محتوا نه به ذهن ما که به آن عین خارجی تعلق دارد.مثلا روزی فردی فرزانه در خواب یا رویا می بیند  که رود نیل مقدس است ، این را به دیگران منتقل می کند. بعد از چند سال اگر به همان فرد گفته شود نیل مقدس نیست به سختی مقاومت خواهد کرد و قداست نیل را مربوط به ذات آن می خواند . در صورتی که این فرایند را وی از خیال و فانتزی هایش متصور شده  یا فرافکنی کرده است. 3. تصویر خدا  (سرنمونِ میل به کل شدن و کلی نگری) :ناآگاه ،سرمنشاء تجربه ی دینی و مقر و ماوای تصویر خدا است و فردانیت ، زندگی در خداست.یعنی بشر هیچگاه قادر نیست بدون خدا مبدل به یک کل شود.توضیح اینکه بشر موجودی ناقص است و نمی تواند این نقص را تحمل کند چون از درون میل به کل شدن دارد. برای اینکه نقص خودرا فراموش کند یا با آن کنار بیاید(کنترل کند) چون در فشارِ ناآگاه ناقص بودن خودرا بر نمی تابد و و برای ارضای میل درونی  که از سرنمون سرچشمه می گیرد نیاز دارد تا یک کل را برای خود متصور شود . دست به فراکنی می زند خدا را که مظهر کلی و بدون نقص است را فرافکنی کرده و تصویر خدا را می سازد. 4. دوزخ (سرنمون میل به جاودانگی ) :مانند کل شدن بشر در ناآگاه میل به جاودانگی دارد ، این میل انسان را مجبور می کند تا در توجیه خواست ناآگاهی اش در فناناپذیر بودن و جاودانگی روح چنان که برای ناآگاه قبول مرگ به عنوان پایان همه چیز و فنای مطلق دشوار می نماید ، اینچنین دست به فرافکنی زده و تصویری از دوزخ(بهشت و جهنم) ، جاودانگی روح و فناناپذیری می سازد که از سرنمون میل به جاودانگی نشأت گرفته است.     گردآوری و اقتباس : مجتبا کرباسی       برابر نامه 1. The collective unconscious 2. archetype 3. Imago Dei 4. expressions     پی نوشت    1. کارل گوستاو یونگ، روان شناسی و دین، ترجمه  فواد روحانی 2. آنتونیو مورنو، یونگ، خدایان و انسان مدرن، ترجمه  داریوش مهرجویی 3. ولودیمیر والتر اوداینیک، یونگ و سیاست، ترجمه  علیرضا طیب       تاج الملوک در هزار و یک شب     نقد كهن الگويي حكايت تاج الملوك در “ هزار و يك شب ”حكايت تاج الملوك به عنوان حكايتي مستقل اما در ضمن حكايت ملك نعمان و فرزندان او در هزار و يك شب عبداللطيف طسوجي در هفتاد و اندي صفحه آمده و “ شهرزاد ” آن را در طي سي شب براي “ شهريار ” روايت كرده است . آنچه در اين حكايت بيش از هر چيز ، ذهنم را به خود مشغول مي داشت ، نخست غَناي بن مايه هاي روان شناختي آن بود كه تنها ، بررسي آركي تايپي يونگ گره از آن مي گشود و دو ديگر ، بازتاب مستقيم همين بن مايه ها از يك سو و حضور و تلفيق آشكار كسان اين حكايت در بوف كور صادق هدايت از ديگر سو اما در ساختاري متفاوت بود كه به آن نيز خواهم پرداخت. *  *  *  *  *  * اين حكايت از آن جا آغاز مي شود كه تاج الملوك ، ملك زاده ي مدينة الخضراي اصفهان ، در شكارگاه به بازرگان زاده اي “ عزيز ” نام برمي خورد و از كار وي درشگفت مي شود و از او درمي خواهد كه متاع بازرگاني خويش به وي بنمايد و از علت گريستن خود شمه اي بگويد . “ جوان چون اين بشنيد آهي بركشيد و بناليده گفت : اي ملك زاده ! مرا طرفه حديثي و عجيب حكايتي با اين پارچه و خداوند اين و با اين صورت ها هست . پس پارچه باز كرد . در آن پارچه ، صورت غزالي ـ كه با زر سرخش نگاشته بودند ـ پديد شد و در برابر او غزال ديگر بود كه با نقره اش نگاشته بودند و در گردن آن غزالان ، طوقي زرين مرصّع بديدند . چون تاج الملوك آن نقش ها بديد و صنعت بديع آ ن ها را مشاهده كرد . . . [ وي را ] به شنيدن حديث آن جوان رغبت تمام افتاد . ” (1) “ عزيز ” حديث دلدادگي خود را از آن جا باز مي‌گويد كه قرار است در ظهر آدينه اي وي را به “ عزيزه ” نامي ـ كه دختر عموي اوست ـ كابين كنند . پدر اسباب عقد همه فراهم آورده و “ به جز نوشتن عقد نامه چيزي نمانده ” . قضا را داماد پس از بيرون رفتن از حمام به جاي آمدن به خانه به مهمي به كوچه اي مي رود كه تا آن هنگام نديده است . مي خواهد خوي از چهره بزدايد كه دستارچه اي سفيد از پنجره اي بر دامن جبه ي وي فرو مي افتد و چون سر ، بالا مي گيرد ، چشمش بر خوبرويي مي افتد كه “ آدمي به خوبي او نديده ” است . خوبرو كه خداوند همان غزال بر پارچه بوده ، اشاراتي به وي مي كند كه جوان درنمي يابد و چون شب هنگام به خانه بازمي گردد ، بساط عقد كنان را برچيده و دختر عمو را گريان و پدر را خشمگين و مغبون مي‌يابد. عزيزه اشارات رمزآميز خوبرو را بر پسر عموي بي وفا و بي حميت فاش مــي كند و به جاي آن كه او را به خاطر قصورش بنكوهد ، مي كوشد مقدمات وصال وي را به رقيب عشقي خود فراهم آورد “ اگر من كسي بودم كه بيرون رفتن و آمدن مي توانستم ، هر آينه به اندك زمان تو را با او به يك جا جمع آوردمي و راز شما پوشيده داشتمي . . . دل خوش دار و همت بلند كن و جامه بپوش و به سوي وعده گاه برو . پس دختر عمم برخاست و جامه بر من بپوشانيد و با گلابم معطر ساخت . ” (ص413) چون پسر عموي شيفته سار به وعده گاه مي شتابد ، آن “ لعبت پريزاد ” باز به زبان رمز و اشاره پيام مي گزارد و تنها دختر عموي بافراست است كه زبان رمز آن محتاله مي فهمد . محتاله كه خيال آزمون شيداي خود دارد ، ديدار به پنج روز ديگر وعده مي دهد . دختر عمو ، همچنان تيمار پسر عموي بي غيرت خود مي دارد “ هر شب از عشاق و دلدادگان افسانه همي گفت كه من شكيبا گشته خوابم ببرد و هر وقت بيدار مي شدم ، او را مي ديدم كه از براي من بيدار است و سرشك از ديده همي ريزد . . . آن گاه دختر عم برخاسته آب گرم كرد و تن مرا بشست و جامه بر من بپوشانيد و گفت : به سوي پري پيكر روان شو كه خدا حاجتت روا كند و تو را به مقصود برساند . ” (ص415) محتاله كه مي خواهد آتش عشق عزيز تيزتر كند ، خود از منظر نشان نمي دهد و شيداي خود را خشمگين به خانه بازمي گرداند و پسر عمو ناكام از برآوردن كام عتاب و خطاب همه با دختر عمو مي دارد “ چون سخن او بشنيدم ، پايي بر سينه ي او زدم . از ايوان بيفتاد و در كنار ايوان ميخي بود . پيشاني اش بر آن ميخ آمده بشكست و خون از پيشاني اش روان شد . . . برخاسته كهنه بسوزانيد و به زخم جبينش بگذاشت و با دستارچه اش فروبست . . . پس نزد من آمد و بر روي من تبسم كرد و نرم نرم بگفت : سر من به درد اندر بود ؛ اكنون از شكستن پيشاني ، جبينم سبك شد . پس مرا از كار خود آگاه كن كه امروز بر تو چه گذشت ؟ ” (ص416) *  *  *  *  *  * تصور مي‌رود همين اندازه اشاره به رخدادهاي حكايت براي روان كاوي دختر عمو بسنده باشد. يونگ باور دارد كه ناخودآگاه دو  به پندار يونگ ناخودآگاه جمعي ، مجموعه‌ي دانش ابتدايي انسان‌هاي نخستين و شناخت شهودي آنان از پديده‌هاي طبيعت و گذشته از اين يگانه شيوه‌ي درمان روان پريشي‌هاي آنان بوده است بخش متمايز از هم دارد : نخست بخشي كه موقتاً فراموش شده و به پاس هنجارهاي اخلاقي و تابوهاي اجتماعي بايد سركوب شود. اميال و كام‌هاي واخورده و ناپسند، در بخش ناخودآگاه فردي انباشته مي شود. تا اين جا فرويد و يونگ ديدگاهي همانند دارند ؛ اما بخش مهم‌تر ناخودآگاه جنبه‌اي كلي، عمومي و جهاني دارد و به نيازهاي رواني و حياتي همه‌ي آدميان پاسخ مي‌دهد. به اعتبار زماني همان گونه كه انسان، شكل تكامل يافته‌تر حيوانات و حيوانات، گونه‌ي تكامل يافته‌تر گياهان پنداشته مي‌شوند، هستي ناخودآگاه جمعي هم بر موجوديت خودآگاهي مقدم است. افسانه‌ها، اساطير، نمادها و باورهاي جمعي و جهاني نوع انسان ، قطع نظر از نژاد و رنگ و درجه ي مدنيت در همين بخش هاي عميق تر ناخودآگاه جمعي ريشه دارند . ناخودآگاه جمعي ، رابط ميان گذشته هاي دور و اكنونِ آدمي است . به پندار يونگ ناخودآگاه جمعي ، مجموعه ي دانش ابتدايي انسان هاي نخستين و شناخت شهودي آنان از پديده هاي طبيعت و گذشته از اين يگانه شيوه ي درمان روان پريشي هاي آنان بوده است . پيشرفت دانش هاي بشري از سه سده پيش تا كنون با كوچك انگاري و غير علمي پنداشتن اساطير ، انديشه هاي عرفاني و شهودي ، آنچه را مايه ي حفظ تعادل رواني و پيوند اكنون با گذشته بوده ، تباه ساخته است . با اين همه ناخودآگاه جمعي هنوز هم در رؤيا ، حالات كشف و شهود و از رهگذر اساطير ، پيام هايي به خودآگاه شخص ارسال مي كند تا شايد وي اين پيام ها را ـ كه سرشار از رمز و اشاره است ـ دريابد و در چاره گري رواني خود از آن ها بهره جويد . او به اين زبان پر از راز و رمز “ كهن الگو ” يا Archetype مي گويد “ آنچه ما به وجه اخص “ غريزه ” مي ناميم ، كشش هاي فيزيولوژيك هستند و توسط حواس درك مي شوند ؛ در عين حال در خيال بافي هاي ما ظاهر مي شوند و غالباً خود را با صوَر سمبوليك فاش مي سازند . اين نمودها ، همان هايي هستند كه من كهن الگو مي نامم . ” (2) آنتونيو مورنو از پيروان يونگ تأكيد مي كند كه ويژگي بنيادين اين كهن الگوها همانندي آن ها در طول اعصار است “ الگوي جمعي رفتار خاص كهن الگوها‌، مستلزم گونه اي همشكلي و همگني در طول اعصار است . . . به بياني ديگر ، الگوهاي دريافت و رفتار چه قديم چه جديد ، ناگزير مي بايد تشابهات و خصايص مشتركي ارائه دهند . ” (3) يونگ در كتاب چهار صورت مثالي خود يكي از اين كهن الگوها را مادر مثالي ( Mother Archetype ) مي‌داند و مي‌گويد صفات منسوب به اين كهن الگو مي تواند مثبت يا منفي باشد‌. نمودها و مصداق هاي مثبت آن شوق و شفقت مادرانه ، قدرت جادويي زنانه ، فرزانگ ي و رفعت روحاني و هر آنچه مي پروراند و مراقبت مي كند و در وجه منفي خود ممكن است به هر چيز سرّي ، نهاني و تاريك اشاره كند ؛ مثلاً بر مغاك ، جهان مردگان ، بر آنچه مي بلعد ، اغوا مي كند و مسموم مي كند . او مي گويد “ مادر مثالي ” زيربناي “ عقده ي مادر ” را تشكيل مي دهد و مي تواند بر فرزند اعم از پسر و دختر تأثير بگذارد و نمودهايي متفاوت داشته باشد . يكي از اين نمودها “ عقده ي منفي مادر ” است كه مصداق دقيق آن را در “ عزيزه ” يا دختر عمو مي توان يافت . عزيزه نمونه ي آن گروه از زناني است كه بيش از آن كه براي شوهر خود “ زني خواستني ” باشند ، رفتاري مادرانه دارند و نقش “ مادر ” را براي وي بازي مي كنند . به گفته ي يونگ چنين زني “ شريكي است ناخوش آيند و سختگير و براي همسر خويش همه چيز هست جز همدمي رضايت بخش . ” (4) او چنين زني را به همســر لوط مانند مـي كند كه به جاي اين كه پيشِ روي خود ، همسرش ، را ببيند ، به پشت سر خود نگاه مي كند و ديدن “ سدوم ” و “ عموره ” ـ را كه به فرمان خداوند در حال ويراني است ـ بر ديدن پيش روي خود ترجيح مي‌دهد و ناگزير “ به ستوني از نمك مبدل ” مي‌گردد . ” ( سِفر پيدايش : 19 : 26 ) به پندار يونگ‌، زناني چون عزيزه در برابر طبيعت بشري خود طغيان كرده‌اند. عزيزه نمي‌كوشد دريابد چرا شوهر نسبت به زن محتاله اين اندازه مشتاق و در راستاي وي اين همه بي احساس است . به جاي آن كه بكوشد راز جاذبه‌هاي زنانه و “ زنانگي ” معشوقه‌ي كامجو را دريابد‌، شوهر را با دست خويش به سوي او مي راند . آنچه در دختر عمو نيست ، ميل شهواني و “ رسم عاشق كشي و شيوه‌ي شهرآشوبي ” است . پس به عوض آن كه سعي كند پسر عمو را “ بنده ي طلعت آن ” خود كند ، نقش مشاوري مهربان و مادري ايثارگر را براي وي بازي مي كند . چنين زني در چشم شوهر منزلتي ندارد ؛ ناگزير پسر عمو به خود حق مي‌دهد تا رهنمودهاي درست و بجاي دختر را توهين به خود تلقي كرده ، وي را مورد درشت گويي و درشت كاري قرار دهد. عزيزه براي اين كه به فرديت و تماميت خود برسد ، بايد هم به هويت زنانه ي خويش دست يابد و هم به ادراك مردانه . او بايد بياموزد كه چگونه نيروهاي بي شمار رواني خود را همزمان تقويت كرده ، به آن ها سمت و سو بدهد ؛ يعني هم براي شوهر معشوقه باشد و هم تيمار او كند و اندوه او برد . جمع ميان “ زنانگي ” زن و “ شريك زندگي ” شوهر شدن به گونه‌اي هوشياري نياز دارد كه بسياري از زنان از آن بي بهره افتاده‌اند. *  *  *  *  *  * عزيز پس از چندين ناكامي و آسيب دوري شب هنگامي به خانه‌ي دوست بار مي‌يابد و زن محتاله آنچه از جاذبه‌هاي زنانه دارد، بر او ارزاني مي دارد “ آن شب تا بامداد  دل را به نشاط و ديده را روشني حاصل بود ” . آن گاه دست حادثه او را در پيج و خم زندگي به خانه‌ي خوبرويي ديگر مي برد. اين دختر قمر منظر توانگر، آنچه از خواسته دارد، به عزيز ارزاني ميدارد ؛ با وي ازدواج مي‌كند و در شب وصال به او مي‌گويد “ من براي تو زوجه‌اي وفادار خواهم بود و اميد دارم كه تو هم در حق من ، شوهري صميمي و پاكدل بوده باشي تا بتوانيم ساعات زندگاني را به خوشي صرف نموده از آلام و اسقام به دور باشيم و خدا ما را فرزندان صالح و نجيبي عنايت فرمايد كه بتوانيم وقت خود را به تربيت آن ها صرف نموده با ثروت خدادادي ـ كه مراست و هرگر زوال نخواهد پذيرفت ـ عمري را بي غم و رنج به پايان بريم . ” (ص436) همسر به شوهر خود هشدار مي دهد كه درِ خانه ي او هر سال تنها يك بار گشوده مي شود و آنچه از سامان زندگي ضروري است به خانه آورده ، تا سال ديگر در ، بسته و ميخكوب مي شود . معني هشدار زن اين است كه چنانچه مرد از خانه بيرون رود ، زن ، شوهر را طلاق داده از خانه خواهــد راند . چون سالي مي گذرد ، زن از عزير آبستن مي شود و تربيت فرزند به تنها همّ و غمّ مادر تبديل مي شود . زن چنان شوهر را در تنگنا قرار مي دهد كه نياز او را به مادر و ضرورت سر زدن به مادر را از او دريغ مي ورزد و تنها پس از سالي به وي اجازه مي دهد ساعاتي از خانه بيرون رفته ، از مادرش ديدن كند “ من سخن او را پذيرفته ، سوگندهاي محكم به شمشير و مصحف و طلاق ياد كردم كه به سوي او بازگردم . ” (ص437) به باور يونگ ، يكي از نمودهاي “ عقده ي مادر در دختر ” رشد بيش از اندازه ي عنصر مادري است . پندار ، گفتار و كردار چنين زني تنها به ايفاي نقش مادري و مراقبت از فرزند محدود مي شود و به تعبير يونگ “ از نظر وي شوهر ، آشكارا در درجه ي دوم اهميت قرار دارد و قبل از هر چيز ديگر ، وسيله ي توليد مثل است . او شوهر خود را فقط به صورت چيزي مي نگرد كه همراه با فرزندان و خويشاوندان فقير ، گربه ها و سگ ها و لوازم خانه بايد از “ آن ” مراقبت كرد ؛ حتي شخصيت خود وي نيز اهميت درجه دوم دارد و اغلب از شخصيت خودش كاملاً ناآگاه مي ماند . . . او نخست فرزندان را به دنيا مي آورد و از آن پس به آن ها مي چسبد ؛ زيرا به هر حال بي آن ها وجود ندارد . ” (5) *  *  *  *  *  * چون عزيز به بهانه‌ي ديدار مادر پير خود از خانه‌ي همسر بيرون مي‌رود، قصد خانه‌ي معشوق پيشين مي كند. دليله‌ي محتاله مي‌گويد در طي اين يك سال پيوسته آمدن وي را چشم مي‌داشته است. چون عزيز داستان ازدواج خود با او مي گويد، زن قمر منظر “ در خشم شد و غضب‌آلود مرا نگاه كرد. چون در آن حالتش بديدم، بترسيدم و اندامم همي لرزيد. آن گاه گفت :  دليله‌ي محتاله در اين حكايت ، تجسم محسوس و عيني اين بخش از اِروس است چون تو خداوند زن و فرزند گشتي ، شايسته‌ي معاشرت من نيستي و مرا جز مردِ عَزَب به كار نيايد . چون روسپيان بر من بگزيدي ، به خدا سوگند كه او را به ديدار تو حسرت گذارم و چنان كنم كه نه مرا باشي و نه او را . پس بانگ برزده ، ده تن از كنيزكان حاضر شدند و مرا به زمين انداختند و دخترك نيز برخاسته كاردي بگرفت و با من گفت : تو را چون گوسفندان ذبح كنم تا به مكافات بدي ها كه با دختر عمت كرده اي ، برسي . . . در آن وقت خدا به من الهام كرد و آن دو كلمه ـ كه دختر عمم مرا آموخته بود ، بدو گفتم كه “ الوفاءُ مليحٌ و الغدرُ قبيح ٌ ” . چون اين را بشنيد بانگ زد و بخروشيد و گفت : به خدا سوگند كه به سبب اين دو كلمه از دست من خلاص يافتي ؛ لكن بايد در تو نشانه اي بگذارم و دل آن روسپي ـ كه تو را از من پوشيده و پنهان داشته بود ـ بسوزانم . آن گاه بانگ به كنيزكان زد و فرمود كه پاي مرا با ريسمان بستند و دست هاي مرا محكم گرفتند آهني در آتش گذاشت . پيش من آمده ، مردي مرا ببريد و من مانند زنان بماندم . جاي بريده را با آهن سرخ گشته داغ كرد كه خـونش بازايستد و من بيخود بيفتادم . ” (صص438ـ439)با نقل بخشي از متن ، با سيمايي ديگر از زن آشنا مي شويم كه يونگ به آن “ رشد مفرط اِروس ” مي گويد . به باور فرويد آنچه به فعاليت آدمي جهت مي بخشد ،سائقه هاي “ اِروس ” ( Eros ) يا “ شور زندگي و “ تاناتوس ” ( Thanatos ) يا “ شور مرگ ” است . او در 1938 در كتاب خود با عنوان فشرده ي روان كاوي ( Abriss der Psychoanalyse ) نوشت “ پس از مدت ها ترديد و تزلزل تصميم گرفته ايم كه فقط به وجود دو سائقه ي اساسي “ عشق ” ( اِروس ) و “ تخريب ” ( تاناتوس ) قايل شويم . ” (6) اِروس ، سازنده و مايه ي آباداني است ؛ با اين همه رشد مفرط و يك سويه ي “ شور زندگي ” نيز آسيب زاست . در اساطير يونان باستان ، اِروس به هيئت كودكي بالدار مجسم مي شده كه “ از پريشان ساختن قلب ها لذت مي بُرد . قلب ها را با مشعل خود آتش مي زد و يا آن ها را با تيرهاي خود مجروح مي ساخت . ” (7) گاه او را به صورت پسري زيبا و آشوبگر مجسم مي كرده اند كه چشماني بسته دارد و از اين رو رفتارش كورانه و نسنجيده است . اين كه مي گويند “ عشق ، او را كور كرده ” مصداق راستين اين جنبه از “ اِروس ” است . دليله ي محتاله در اين حكايت ، تجسم محسوس و عيني اين بخش از اِروس است . او به راستي بر عزيز مِهر افكنده و دختر عموي عزيز را به اين دليل بزرگ مي دارد كه باني خير اين وصال شده است . او بر پيمان مهرورزي خود با عزيز نيز استوار است اما مهرورزي وي از تنگناي كام خواهي درنمي گذرد . از ازدواج گريزان است و همسردار را برنمي تابد . شيوه ي انتقام جويي وحشيانه ي وي از عزيز نشان مي دهد كه سيماي زني شرير و مكار دارد و از آزار و شكنجه ي ديگري لذت مي برد . يونگ در معرفي سيماي چنين زني مي نويسد “ اين نوع زن ، ماجراهاي عاشقانه و شور انگيز را به خاطر خود ماجرا دوست دارد و به مردان متأهل نه چندان به خاطر خود آن ها ، بلكه بيشتر به علت آن كه متأهلند جلب مي شود ؛ زيرا به او امكان مي دهد تا عقد ازدواجي را از هم بپاشد و اين نكته ي اصليِ نقشه ي اوست . پس از حصولِ منظور ، به سبب فقدان غريزه ي مادري ، علاقه ي او از بين مي رود و بعد ، نوبت شخص ديگري است . ظاهراً چنين زناني نسبت به آنچه مي كنند ـ و براي خود و قربانيانشان فايده اي ندارد ـ كاملاً كورند . ” (8) *  *  *  *  *  *عزيز در طي مسافرت يك ساله‌اش درمي يابد كه نگارنده‌ي صورت غزال بر دستاري كه دليله ي محتاله به وي بخشيده، دختري به نام “ سيده دنيا ” مَلِك زاده ي جزيره ي “ كافور ” است . او يك بار براي يافتن و ديدن وي به آن جزيره رفته و يك نظر هـم او را در تفرجگاهش ، پنهان از انظار ديده اما به دليل عقيمي ، حسرت زده بازگشته است . او اينك به عنوان دليل راه ملك زاده ي خطه ي اصفهان براي رساندن “ دنيا ” به ملك زاده ، همراه اوست . تاج الملوك همراه وزير پدر به “ كافور ” آمده رسماً او را از حاكم ، ملِك شهرمان ، خواستگاري مي كند اما “ دنيا ” از جنس مرد بيزار و از ازدواج گريزان است . “ دنيا ” به پدر پيغام مي دهد كه “ اگر بي رضامندي من ، مرا به شوهر دهي ، نخست شوي را بكشم و بعد از آن خويشتن هلاك سازم . ” (ص446) آنچه سبب بيزاري و وحشت “ دنيا ” از ازدواج شده ، خوابي بوده كه ديده است “ صياد بيامد و دام بگسترد . . . مرغان به دام گرد آمدند و پاي كبوتر ماده به دام اندر بسته شد . كبوتر نرينه نيز بپريد و به ياري ماده اش بازنگشت . پس صياد بيامد و كبوتر ماده بگرفت و بكشت . سيده دنيا در حال از خواب بيدار شد و گفت : مردان ، همه بدين گونه هستند و زنان را از ايشان سودي نيست . ” (ص461) “ سيده دنيا ” كهن الگوي زناني است كه به شدت زير تأثير روان مردانه ( آنيموس ) خويش هستند كه پدر در تكوين آن نقشي بنيادين دارد . آنچه سبب ناآگاهي وي شده ، تنها توهمي محض است . مشاهده ي يك مورد از بي وفايي جنس مذكر آن هم ابتر و در خواب و بنا نهادن حيات رواني خود بر اين موج توهم ، سيده دنيا را از نيمي از حيات رواني اش دور مي كند . كبوتر نري كه به باور وي نمادي از بي وفايي و بي غيرتي است ، نمودي از سيماي پدر و جنبه ي منفي آنيموس اوست كه “ زنان را از تمام مناسبات انساني و مخصوصاً از هر تماسي با مردان واقعي باز مي دارد . [ اين كبوتر ـ جنبه ي منفي روان مردانه ] تجسم يك پوشش پيله مانند افكار رؤيايي است كه پر است از ميل و داوري هايي كه اشيا چگونه بايد باشند و اين كوشش ، زن را از واقعيت زندگي جدا مي كند . ” (9) تاج الملوك با علم بر علت هراس سيده دنيا از ازدواج ، به يك نقاش فرمان مي دهد بر سر درِ قصر صورت هايي نقش كند كه در آن “ صياد ، كبوتر نر و ماده را در دام انداخته و كبوتر نرينه خلاص گشته و همي خواسته كه بازگردد و كبوتر ماده را نيز خلاص كند ، شاهين او را صيد كرده و چنگال ها بر او فروبرده ” (ص465) چون دخترِ ملك را چشم بر اين صورت ها مي افتد ، از خواب توهم بيرون مي آيد و احساس مي كند او تنها بخشي از آنچه را رخ داده ، در خواب ديده است و آنچه اينك مي بيند ، بقيه ي همان خواب ناتمام است . پس از توهم بيرون مي آيد . سيده دنيا با ديدن ناگهاني تاج الملوك ، به خودآگاهي مي رسد ؛ روان مردانه ( آنيموس ) چيره بر وي از خود انعطاف نشان مي دهد و به وي امكان مي دهد در برابر روان زنانه ( انيما ) ي تاج الملوك ـ كه مادر در تكوين آن نقش دارد ـ بازتاب نشان دهد “ شهوتش بجنبيد و گفت : اين پسرِ ماه منظر ، سخت نيكوست . . . و با عجوز گفت : وصلِ اين ماه منظر را از تو مي خواهم . . . و اگر وصل را نكوشي ، من جان در نخواهم برد . ” (ص466) يونگ ضمن اشاره به ناتواني چنين دختراني مي افزايد چنانچه اين ناتواني و ناآگاهي جنبه ي افراطي به خود نگيرد “ اين بخت نيك را دارد كه ظرف تهي وجودش از يك پرتو “ انيما ” ي توانا سرشار شود . ” (10) با اين همه يونگ تأكيد مي كند تنها مرد است كه مي تواند اين عواطف فروخفته را در دختــر بيــدار و يا تشديد كند . عجوزه به چاره گري ، تاج الملوك را پنهاني به اتاق سيده دنيا مي برد “ هر دو ماهرو هم آغوش گشته لب يگديگر همي بوسيدند تا روز برآمد . ” (ص468) *  *  *  *  *  *اكنون كه از بررسي روان شناختي زنان حكايت آسوده خاطر شديم ، مي توانيم به تحليل كهن الگوهاي حيات رواني مردانِ حكايت بپردازيم. آنچه در رفتار “ عزيز ” از همه مشخص‌تر است، كام خواهي، شادخواري‌، تن آساني و انفعال اوست. روان زنانه در مرد، هم سويه ي مثبت و هم جنبه‌ي منفي دارد. به نظر يونگ ، تخيلات شهوي و رفتار غير عقلاني مرد ، آشكارترين نمود سويه ي منفي روان زنانه است و “ نشان مي‌دهد كه مرد به قدر كافي مناسبات عاطفي خود را پرورش نداده ؛ يعني وضع عاطفي او نسبت به زندگي به حال كودكانه باقي مانده است. ” (11) بي مهري وي نسبت به دختر عمو ـ كه آن همه در راستاي او نيكي‌ها مي‌داشت ـ نمود ديگر كاستي عاطفي اوست. وقتي به باغ دليله ي محتاله مي رود و سفره اي رنگين مي بيند ، كارِ شكم راست مي‌دارد و بي‌حضور ميزبان و محبوب آنچه از خوردني بر خوان هست ، مي بلعد “ پس در آن هنگام، شكم من پر شد و بخار مغز مرا فروگرفت و از بي‌خوابي رنجور شدم. سر به بالين نهاده بخسبيدم . ” (ص419) دليله با بريدن نرينگي اين كامخواه دقيقاً همان چيزي را از او دريغ مي كند كه عاشق كامجو زتدگي را به خاطر آن مي خواهد . او به اين دليل كه خود به مرز آگاهي نرسيده بود، نتوانست بر هيچ يك از زناني كه پيوندي با آنان مي‌داشت، تأثير بگذارد. در برابر همه بي دست و پا و از نظر عقلي و شهامت ، نازل تر بود . در برابرِ وي، تاج الملوك از آن جا آغاز مي‌كند كه عزيز آن را به پايان نبرده‌، تسليم مي‌شود‌. آنچه در تاج الملوك برجسته است‌، جنبه‌ي مثبت روان زنانه‌ي اوست. يونگ باور دارد كه روان زنانه مسئول اين است كه مرد ، يك همسر مناسب پيدا كند. او به محض شناخت مراتب جمال و كمال سيده دنيا در طلب او پيوسته از خود هشياري، شهامت و چاره گري نشان مي دهد . او در جست و جوي اين همسر به زندان مي‌افتد و حتي تا پاي سفره ي اعدام پيش مي رود اما از طلب بازنمي ايستد. گذشته از اين جنبه‌ي مثبت همان روان زنانه او را برمي انگيزد تا در تحول منش سيده دنيا بكوشد ؛ او را از ذهنيت گـــرايي غير منطقي دور و به عينيت زندگي نزديك كند. سيده دنيا تنها با چاره گري اوست كه مي تواند بر سويه هاي منفي روان مردانه و رشد افراطي و غير عقلاني آن چيره شود. مسافرت طولاني عزيز براي وي دستاوردي رواني و معنوي نداشت و نتوانست “خود ” را بيابد و كشف كند ؛ در حالي كه مسافرت تاج الملوك از آن سوي اصفهان به جزيره‌ي افسانه‌اي “ كافور ” ، سيري آفاقي و انفسي بود و به وي كمك كرد تا توانايي‌هاي خود را محك زند. يونگ، نيروي خوديابي را به “ راديويي دروني ” مانند مي‌كند كه دارنده‌ي آن نه تنها مي‌تواند پارازيت‌ها و صداهاي مزاحم را برطرف كند بلكه همين راديو به او كمك مي كند تا صداي “ مرد بزرگ ” را در درون خود بهتر بشنود “ با برقراري ارتباط با “‌ راديو ” ي دروني، روان زنانه، نقش راهنما يا ميانجي را به جهان درون و به “‌ خود ” عهده دار مي‌شود . ” (12) *  *  *  *  *  * اكنون كه با اندكي از بسياري سويه‌هاي كهن الگوهاي روان زنانه در مرد و روان مردانه در زن آشنا شديم، مي‌توانيم فراتر رفته، بازتاب نمودهاي مشترك آن ها را در اين حكايت از “ هزار و يك شب ” با ابعاد مثبت و منفي همين آركي تايپ ها در بوف كور هدايت بررسي كنيم . من پيوسته هنگام نقد و بازخواني آثار هدايت و به طور مشخص‌تر عروسك پشت پرده و بوف كور اين پرسش به ذهنم راه مي يافت كه خاستگاه اين بن‌مايه‌هاي داستاني را در كجا بايد جست ؟ اينك با آشنايي اندك خود با اين شاهكار داستاني كهن مي‌توانم به يقين بگويم كه هدايت، بخشي از اين بن‌مايه‌ها را از “ حكايت تاج الملوك ” و بخشي را از هفت پيكر نظامي گنجه اي گرفته و خلاق و هنرمندانه با آن دو برخورد كرده است . اصل “ حكايت تاج الملوك ” در “ هزار و يك شب ” هندي است . گذشته از اين كه “ هزار و يك شب ” خود ، ترجمه ، بازنويسي و بازآفريني متن هزار افسان پهلوي است ـ و اين كتاب خود ترجمه‌ي متني به زبان سانسكريت بوده ـ تصادفاً “ حكايت تاج الملوك ” خود در كتابي با عنوان طوطي‌نامه آمده است . اصل طوطي‌نامه ـ كه ضياء نخشبي آن را به نثر فني و مسجع بازنويسي كرده است ـ به زبان سنسكريت شوكه سِپتاتي ( Suka Septati ) نام داشته كه هفتاد داستان طوطي معني مي دهد . “ از اين مجموعه دو روايت به زبان سنسكريت در دست است و روايت مفصل‌ترِ آن ـ كه به دست برهمني به نام چينتامني بهتَه ( Bhatta Cintamani ) فراهم شده است ـ به ظاهر به صورت اصلي نزديك تر است . ” (13) “ حكايت تاج الملوك ” در متن بازنويسي شده‌ي ضياء نخشبي با عنوان دراز آهنگ دختري كه به مشاهدة بي‌وفايي پرنده‌ي نر، ازدواج نمي كرد آمده است‌. ضياء نخشبي در بخشي از اين حكايت از زبان اين دختر ـ وقتي شاهد بي وفايي پرنده‌ي نر مي‌شود ـ مي‌نويسد “ فــرقه‌ي مردان مثل اين [ طاووس نر ] بي وفايند و زمره ي رجال شبيه اين پرجفا . ” (14) تعيين اين كه صادق هدايت ، برخي بن‌مايه‌هاي بوف كور خود را مستقيماً از طوطي‌نامه‌ي ضياء نخشبي گرفته يا از هزار و يك شب عبداللطيف طسوجي دشوار مي نمايد . من حدس مي زنم كه هدايت پس از مطالعه و تأمل در سويه هاي گوناگون “ هزار و يك شب ” به ارزش بيشتر داستان‌هاي عاميانه پي برده و آنچه از اين نوع ادبي ، در نوشته‌هاي پراكنده‌ي وي آمده ، زير تأثير همين كتاب بوده و يا دست كم در برخي از بن‌مايه‌هاي آركي تايپي بوف كور از حكايت تاج الملوك الهام گرفته است . نخستين بار استادم دكتر سيروس شميسا در داستان يك روح به بررسي روان شناختي ، اسطوره اي و آركي تايپي بوف كور پرداخت. او نشان داد كه “ همه‌ي مردان، يك مرد و همه‌ي زنان، يك زن [ هستند ] كه اين زن و مرد هم در حقيقت يك نفر ؛ يعني دو جنبه ي مذكر و مؤنث يك وجودند . ” (15) من به خاطر اثبات مدعاي خود تنها به مقايسه‌ي چند شخصيت زن و مرد بسنده مي‌كنم و خواننده‌ي علاقمند به بوف كور را به مطالعه‌ي شكيبانه داستان يك روح فرامي‌خوانم.1. دليله‌ي محتاله و لكاته ، يك نفرند : اين دو سيما ، پندار ، گفتار و كرداري يگانه و همانند دارند : • هر دو جاذبه ي جنسي دارند : وقتي راوي براي نخستين بار “ دليله ” را از منظره ( پنجره ) مي بيند ، وي را به عنوان زني توصيف مي كند كه “ آدمي به خوبي [ زيبايي ] او نديده بودم . ” (ص411) چون براي نخستين بار او را شبانه در باغ مي يابد ، خواستني و دلربا مي يابد “ خود به نزد من آمد و مرا در آغوش گرفت و به سينه ي خود بچسبانيد و مرا ببوسيد . . . . آن گاه رگهاي او سست شد و مرا شهوت غالب آمد . ” (ص425) لكاته نيز در راوي ميل به گِرد آمدن برمي انگيزد “ نه تنها او را مي خواستم ، بلكه تمام ذرات تنم ، ذرات تن او را لازم داشت . ” (15) • هر دو كام خواهند و فاسق دارند : عزيزه ، دختر عموي عزيز ، يك بار در معرفي دليله ي محتاله به وي هشدار مي دهد “ اگر به مصوِر اين صورت [ غزاله ] برسي ، از او دوري كن و مگذار كه به تو نزديك شود و بدان كه مصوِر اين صورت در هر سال تمثال  “ سيده دنيا ” كهن الگوي زناني است كه به شدت زير تأثير روان مردانه ( آنيموس ) خويش هستند كه پدر در تكوين آن نقشي بنيادين دارد خود را تصوير كند و به شهرهاي دور بفرستد تا اين كه خبر او به همه جا برسد و حُسنِ صنعتش در آفاق منتشر شود . ” (ص441) لكاته ، همسر راوي نيز با رجاله ها گِرد مي آيد “ بعد از اين كه فهميدم فاسق هاي تاق و جفت دارد . . . از من بدش مي آمد . آن هم چه فاسق هايي ! اسم ها و القابشان فرق مي كرد ولي همه شاگرد كله پز بودند . ” ( بوف كور / 88-90 )• هر دو آزارگرند : دليله ي محتاله خود يك بار به “ عزيز ” اعتراف مي كند كه “ مرا در دل بود كه آسيبي بر تو رسانم ” (ص430) و چون درمي يابد كه بر وي همسري گرفته و فرزندي از همسرش دارد ، نيت خود آشكار و عملي مي كند “ آن گاه بانگ به كنيزكان زد و فرمود كه پاي مرا به ريسمان بستند و دست‌هاي مرا محكم گرفتند و خود برخاسته آهني در آتش گذاشت. پيش من آمده مردي مرا ببريد و من مانند زنان بماندم . جاي بريده را با آهن سرخ گشته داغ كرد كه خونش بازايستد و من بي خود افتادم . ” (ص439) لكاته نيز به گونه هايي چند ، سرِ آزار شوهر و راوي دارد . در شب زفاف ، لكاته راوي را ناكام و خون جگر مي كند “ مرا اصلاً به طرف خودش راه نداد . چراغ را خاموش كرد ؛ رفت آن طرف اتاق خوابيد . ” (ص87) وقتي راوي در هيئت يكي از فاسقان لكاته در تاريكي شب به سر وقت او مي رود ، تمايلات آزار دوستي لكاته بيشتر گُل مي كند “ ناگهان حس كردم كه لب مرا به سختي گزيد ؛ به طوري كه از ميان دريده شد . ” (ص173) • عزيزه و لكاته، سويه‌هاي مادرانه‌اند : چنان كه گفتيم ، عزيزه براي عزيز نقشي چون مادر ايفا مي كند و از انجام نقش همسري باز مانده است . مراقبت‌هاي مادرانه ، هموار كردن درشتي هاي پسر عمو و رهنمودهاي وي براي رساندن پسر عمو به دليله‌ي محتاله چنين نقشي را ثابت مي‌كند. لكاته نير حاضر به ايفاي نقش زنانه‌ي خويش نيست‌. او به غرايز طبيعي شوهر بي‌اعتناست “ اسمش را “ لكاته ” گذاشتم،‌ چون هيچ اسمي به اين خوبي رويش نمي افتاد. نمي‌خواهم بگويم : زنم ؛ چون خاصيت زن و شوهري بين ما وجود نداشت . ” (ص100) اما خواننده او را يك بار چون مادران در حال تيمار شوهر مي بيند “ صبح كه بيدار شدم ، دايه ام گفت : دخترم ـ مقصود ، زنم ، آن لكاته بود ـ آمده بود سِر بالين من و سرم را روي زانويش گذاشته بوده ؛ مثل بچه مرا تكان مي داده . گويا حس پرستاري مادري در او بيدار شده بود . ” (ص96) • لكاته و عزيزه ، همان جسم و جانند : تصويري كه راوي “ بوف كور ” از “ زن اثيري ” ترسيم مي كند ، تصويري دوگانه است : از سويي سيمايي جادويي دارد “ براي من او در عين حال يك زن بود و يك چيز ماوراء بشري با خودش داشت . صورتش يك فراموشي گيج كننده . . . برايم مي آورد ؛ به طوري كه از تماشاي او لرزه به اندامم افتاد . ” (ص30) اين بخش از توصيف سيماي او، به بُعد آسماني، لاهوتي، بهشتي و معنوي او ناظر است . اما اين زن اثيري ( آسماني ) جسم نيز دارد . وقتي راوي به او اندكي از آن شراب كذايي مي‌دهد ، زن بي درنگ مي ميرد و اكنون راوي تنها با جسم او رو به روست . “ روح شكننده و موقت او ـ كه هيچ رابطه‌اي با دنياي زمينيان نداشت ـ از ميان لباس سياه چين خورده اش آهسته بيرون آمـــد . از ميان جسمي كه او را شكنجه مي كرد ـ و در [ به ] دنياي سايه هاي سرگردان رفت ـ گويا سايه ي مرا هم با خودش برد ولي تنش بي حس و حركت آنجا افتاده بود . . . با مرده ي او به نظرم آمد كه تا دنيا دنياست ، تا من بوده ام ، يك مرده ي سرد و بي حــس و حـركت در اتاق تاريك با من بوده است . ” (صص35ـ36) “ سايه ” در اين عبارات ، استعاره اي از روح است و “ دنياي سايه هاي سرگردان ” همان آسمان ، برزخ و جهان ارواح است . وقتي راوي مي گويد “ گويي سايه ي مرا هم با خودش برد ” يعني آن زن ، روان زنانه ( انيما ) ي من بوده است ؛ زيرا “ انيما ” از واژه ي يوناني Anemos به معني “ باد ” و “ روح ” گرفته شده است و معادل دقيق و رسايش “ روان ” است ؛ هم به معني جان ( روح ) و هم آنچه به طرف بالا “ مي رود ” و “ روان ” و رونده است . اما زن اثيري يكسره روان نيست ؛ جسم نيز دارد و طرفه اين كه هدايت اين جسم سرد و بي روح را با استعاره ي “ لباس سياه ” نشان مي دهد ؛ زيرا جسم آدمي به تعبير قرآن مجيد از “ لوش ” و لجن ( حَمَإ مَسنون ) ساخته شده است ( آية 28 ، سورة 15 ) . روح اين زن ، همان زنِ اثيري است و جسمش ، سيمايي از “ لكاته ” . او حتي دردوران كودكي هم لباسي سياه از ابريشم نازك و سبك به تن دارد و وقتي در نهر مي افتد “ لباس سياه ابريشمي او را . . . جلو آفتاب پهن كردند . ” (ص107) وقتي به حافظه ادبيات داستاني خود مراجعه مي‌كنم ، احساس مي‌كنم داستان رمزي “ لباس سياه ” را در جايي ديگر خوانده‌ام. در هفت پيكر از شاهي سخن مي رود كه در جست و جوي راز مردماني كه “ همه چون ماه در پرند سياه ” هستند ، پرده برمي‌گيرد‌. پرنده‌اي افسانه او را به بهشت مانندي مي برد و او را با ماهرويي بهشتي ديدار مي افتد . زن ماه صورت و نيك سيرت‌، شاه جوان را فرامي‌خواند تا شاه از مِهرش بهره‌ها يابد و زماني به برش بياسايد اما به بوسه‌اي به وي بسنده مي‌كند و كام‌خواهي شاه جوان را به كنيزكان خود وا مي‌نهد‌. شاه هرچه بر راندن كام خود پا مي‌فشارد، ماهروي، خويشتن‌داري نشان مي‌دهد و او را به كنيزكان حوالت مي كند و سرانجام به وي مي گويد كه ارضاي چنين كام‌هايي از وي برنمي آيد :ليكن اين آرزو كه مي گويي           ديـــر يابي و زود مــي جويي  و گر از بيد ، بـــويِ عود آيد            از من اين كار ، در وجــود آيد (17) در حكايت “ تاج الملوك ” عزيزه ، سيمايي از “ زن اثيري ” در “ بوف كور ” و ماهرويِ بهشتي خوي در “ هفت پيكر ” دارد ؛ زيرا به تمامي مهر و عاطفه ي پاك انساني است اما از جنس كام راني و شهوت خواهي ، چيزي در وي نيست . به روان بهشتي خود نظــــر دارد و از جسميت و زنانگي خود ، يكسر بريده است. دليله‌ي محتاله ، همانند لكاته ، تنها به زنانگي و جسميت خود بسنده كرده از مِهرورزي عاشقانه بي‌بهره افتاده است. ناگزير هر يك رمزي از بخشي وجود آدميزادند : آميزه اي از تن و روان. در دستاري كه عزيز پيوسته با خود مي دارد ، عكسي از دو غزال هست : يكي به زر سرخ و ديگري به نقره نقش شده . آنچه به زر سرخ صورتگري شده استعاره اي از “ عزيزه ” و آنچه به نقره نگاشته گشته ، استعاره اي از “ دليله ي محتاله ” است و چنين صورت هايي با “ زن اثيري ” و “ لكاته ” نيز هماهنگ مي افتد . • عزيزه و لكاته‌، دختر عمو و دختر عمه‌ي شوهرانند : عزيزه ، دختر عموي عزيز است و از كودكي در يك جا با هم بزرگ شده اند “ مرا دختر عمّي بود كه پدرش مرده و در خانه ي پدرِ من با من پرورش يافته بود . . . چون هر دو بزرگ شديم ، ما را از همديگر پوشيده نمي داشتند . پس از آن پدر و مادرم با هم يكدله شده گفت و گو كردند كه امسال عزيزه را به عزيز كابين كنيم . . . ولي من و دختر عمم در يك خوابگاه مي خفتيم و نمي دانستيم كه چه بايد كرد . ” (ص410) در “ بوف كور ” هم “ لكاته ” دختر عمه ي راوي است و آن دو با هم بزرگ شده اند “ با وجود اين كه خواهر و برادر شيري بوديم ، براي اين كه ابروي آن ها نرود ، مجبور بودم كه او را به زني اختيار كنم . ” (ص87) و هر دو در يك گهواره مي خوابيده اند “ وقتي كه من خيلي كوچك بودم ، در اتاقي من و زنم توي ننو پهلوي هم خوابيده بوديم ؛ يك ننوي بزرگ دو نفره . ” (صص93ـ94) 2. عزيز و تاج‌الملوك، يك نفرند : عزيز، نازپرورد تنعم، تن آسان، منفعل و معـــروض حوادث و شخصيت‌هاي زن حكايت است. تاج‌الملوك نيز اميرزاده است اما خودساخته، فعال و دگرگون كننده‌ي محيط و ديگر كسان داستان است. عزيز نماد كام خواهي، تنوع طلبي و ناتواني است و تاج الملوك نماد اعتدال و آهستگي ، يگانه گرايي و توانايي. تاج الملوك از آن جا با تلاش آغاز مي‌كند كه عزيز به پايان كار و درماندگي رسيده است. عزيز “ نرينگي ” خود از دست هشته و تاج الملوك “ مردانگي ” خويش را كشف كرده است. او از روان زنانه ( آنيما ) يي برخوردار است كه عزيز از آن بي بهره افتاده است. عزيز در همان نخستين شب ديدار، از دليله‌ي محتاله كام مي‌خواهد (ص425) اما تاج الملوك شش ماه تمام با سيده دنيا در اتاقي خلوت مي‌كند اما سخت خويشتن‌داري نشان مي‌دهد. بي‌گمان چنين رفتاري بر احساس و عاطفه‌ي عاشقانه‌ي او دليل مي‌كند و پيوسته بر محبوب شيفته سارتر مي‌شود . 3. همه‌ي زنان، سويه‌هاي منفي روان مردانه‌اند : يونگ بارها در آثار خــود به جنبه‌ي منفي روان مردانه ( آنيموس ) در زن اشاره و از آن به “ عفريت مرگ ” تعبير كرده است (16) رفتار انتقام جويانه‌ي دليله‌ي محتاله با عزيز ، رفتار خشونت آميز لكاته با راوي و سرد مزاجــي “ عزيزه ” در برخورد با “ عزيز ” و بي عاطفگي سيده دنيا در نخستين برخوردهاي خود با تاج الملوك و ازدواج گريزي و مرد ستيزي او ، نمودهاي از اين سويه‌ي منفي روان مردانه است‌. 4. مردان، سويه‌هاي مثبت و منفي روان زنانه‌اند : يونگ به “ تمايلات روانـــي زنانه در روح مرد ” آنيما مي گفت و “ حدس‌هاي پيش‌گويانه، احساسات و عواطف پيچيده و قابليت عشق شخصي و رابطه با ضمير ناآگاه ” را نمودهاي مثبت آن مي‌دانست. يكي از نمودهاي رفتاري مثبت آنيما در مردان ازدواج، است. در اين حال فرد ، پيوند عاطفي و جنسي خود را به جاي مادر به زني ديگر فرافكني مي كند و به استقلال عاطفي و خانوادگي مي رسد . تاج الملوك پيش از برخورد با سيده دنيا ، وي را از پدر دختر خواستگاري مي‌كند و چون متوجه مردگريزي وي مي‌شود، مي‌كوشد در دل دوست به هر حيله راهي پيدا كند ؛ در حالي كه عزيز در آستانه‌ي ازدواج، به راه خطا مي رود. او كهن الگوي سويه‌ي منفي روان زنانه است. پرداختن به تخيلات و صحنه‌هاي كام خواهانه، نمودي از سيماي ناخوب آنيماست. او در كام خواهي از دليله و دختر قمر منظر، حد نمي‌شناسد و به بوي وصال سيده دنيا رنج سفري دور و دراز را به جزاير “ كافور ” بر خود هموار مي‌كند اما بر هيچ كس به واقع مِهري نمي‌افكند و به تعبير يونگ “ وضع عاطفي او نسبت به زندگي به حال كودكانه باقي مانده‌است . ” پايان نوشت ها : 1. هزار و يك شب ، عبداللطيف تسوجي تبريزي ( تهران ، انتشارات ِهرمِس ، 1383 ) ج 1 ، ص 410 2. انسان و سمبولهايش ، كارل گوستاو يونگ ، ترجمه ي ابوطالب صارمي ( تهران ، انتشارات امير كبير ، پايا ، 1359 ) ص 102 3. يونگ ، خدايان و انسان مدرن ، آنتونيو مورنو ، ترجمه ي داريوش مهرجويي ( تهران ، نشر مركز ، 1376 ) صص 7 ـ 8 4. چهار صورت مثالي ، كارل گوستاو يونگ ، ترجمه ي پروين فرامرزي ( مشهد ، انتشارات آستان قدس رضوي ، چاپ دوم ، 1376 ) ص 45 5. همان ، ص 34 6. فرويديسم : با اشاراتي به ادبيات و عرفان ، ا . ح . آريان پور ( تهران ، شركت سهامي كتاب هاي جيبي ـ امير كبير ، چاپ دوم ، 1357 ) زيرنويس ص 82 7. فرهنگ اساطير يونان و رم ، پي ِير گريمال ، ترجمه ي دكتر احمد بهمنش ( تهران ، انتشارات امير كبير ، 1356 ) ج 1 ، ص 298 8. چهار صورت مثالي ، ص 35 9. انسان و سمبولهايش ، ص 297 10. چهار صورت مثالي ، ص 44 11. انسان و سمبولهايش ، ص 285 12. همان ، ص 286 13. طوطي‌نامه ، ضياء نخشبي ، تصحيح و تعليق از دكتر فتح الله مجتبائي ، دكتر غلام علي آريا ( تهران ، انتشارات منوچهري ، 1372 ) ص 14 14. همان ،‌ص 330 15. داستان يك روح ، دكتر سيروس شميسا ( تهران ، انتشارات فردوسي ، چاپ دوم ، 1372 16. انسان و سمبولهايش ، ص 296 17. داستانهاي دل انگيز ادبيات فارسي ، دكتر زهراي خانلري ( تهران ، انتشارات توس ، چاپ پنجم ، 1356 ) ص 139   نوفرويديان سنت شكن     با وجود سيطره و اهميت انديشه‌هاي فرويد بر روانكاوي نوين، انحصارطلبي وي چندان پايدار نبود. برخي دوستان و شاگردان ديروز فرويد به مخالفان و منتقدان امروز تبديل شده بودند. چنين مخالفتي چندان براي فرويد خوشايند نبود و به همين دليل به طرد مرتدان مكتب خويش پرداخت. كارل يونگ، آلفرد آدلر و كارن هورناي ، 3 ضلع اصلي مخالفان فرويد را تشكيل مي‌دهند. نكته قابل تامل اين‌كه هر سه نفر پيش از آن‌كه مقابل استاد خود بايستند، از فرويدي‌هاي سخت آيين orthodox به شمار مي‌آمدند. كارل يونگ (1961 - 1875) پيوند دوستي و مصاحبت علمي ميان فرويد و يونگ آنچنان عميق بود كه كسي گمان نمي‌كرد زماني ميان اين دو جدايي افتد و كسي كه فرويد او را «جانشين و وليعهد» خود مي‌دانست، راهي متمايز را براي خود برگزيند. جدايي يونگ از فرويد كه با انتقادهاي شديد از آراي فرويد همراه بود، موجب شكل‌گيري روان‌شناسي تحليلي «analytical psychology» شد. هر چند يونگ در منطقه‌اي خوش آب و هوا نزديك آبشار معروف راين در شمال سوئيس به دنيا آمده بود، ولي فضاي نامناسب خانواده كه معلول پدري كشيش ولي بي‌ايمان و مادري با اختلال‌هاي هيجاني بود، موجب شد يونگ به جهان بيرون، بي‌اعتماد و در دنياي روياها و پندارهاي خويش بزرگ شود. دلبستگي وي به دنياي روياها، الهام‌بخش وي در حل بسياري از بحران‌هاي زندگي‌اش شد. چنان كه نوشته‌اند هنگام انتخاب رشته دانشگاهي، رويايي را در خواب ديد و با تعبير و تفسير آن، مسير آينده علمي خود را انتخاب كرد. يونگ سال 1900 از دانشگاه بيسل در سوئيس با مدرك دكتراي پزشكي فارغ‌التحصيل شد. علاقه وي به روانپزشكي موجب شد سمت استادي روانپزشكي دانشگاه زوريخ را به دست آورد، هر چند پس از چند سال از اين سمت كناره‌گيري كرد. آشنايي يونگ با فرويد پس از خواندن كتاب تعبير روياها. (the interpretation of dreams) در سال 1900 شكل گرفت؛ كتابي كه يونگ، آن را شاهكار تلقي مي‌كرد. شدت دلبستگي اين دو به يكديگر چنان بود كه در نخستين ديدار حدود 13 ساعت با يكديگر به گفتگو پرداختند و همين مساله «رابطه نزديك پدر فرزندي اما زودگذر آنان» را فراهم آورد. يونگ با آن كه شاگرد فرويد بود، از نظريات و عقايد او انتقاد مي‌كرد و اين فضاي مخالفت با انتشار كتاب يونگ تحت عنوان روان‌شناسي ناهشيار كاملاً نمايان شد. 1912 سال جدايي استاد و شاگرد از يكديگر بود. يك سال بعد، يونگ دوره‌اي از آشفتگي شديد هيجاني را تجربه كرد و اين وضعيت 3 سال به طول انجاميد. هر چند استاد وي، فرويد نيز در همان دوران در حال تجربه وضعيت مشابه وضعيت يونگ بود. يونگ براي دفع وضعيت آشفتگي خويش به شيوه فرويد تمسك جست و به تحليل و برخورد با ذهن ناهشيارش پرداخت. علاقه وافر يونگ به اساطير موجب شد كه چند بار به آفريقا سفر كند و به بررسي فرآيندهاي رواني اقوام نانويسا بپردازد. در نهايت وي در سن 86 سالگي با ميراث عظيمي كه در روان‌شناسي به يادگار گذاشته بود، چشم از جهان بست. روان‌شناسي تحليلي شايد بسياري با ذكر عنوان روان‌شناسي تحليلي «analytical psychology» نام يونگ در ذهنشان تداعي شود. بي‌شك يكي از زمينه‌هاي تمايز انديشه‌هاي يونگ با نظام تفكر فرويد به نوع نگاه اين دو به ماهيت ليبيدو بر مي‌گردد. در حالي كه فرويد ليبيدو را بر مبناي ميل جنسي تعريف مي‌كرد، يونگ آن را نيروي حياتي مي‌دانست كه تنها بخشي از آن را ميل جنسي تشكيل مي‌دهد. يونگ با مفهوم عقده اديپ فرويد موافق نبود و معتقد بود برخلاف آنچه فرويد درباره عقده اديب مطرح مي‌كند، تمايل كودك به مادر به دليل قرارگرفتن مادر به عنوان منبع مولد غذاست. از سوي ديگر، يونگ برخلاف فرويد معتقد نبود كه سرنوشت انسان صرفاً در 5 سال اوّل زندگي رقم مي‌خورد بلكه بيان مي‌كرد شخصيت افراد به وسيله اهداف و اشتياق و اميدهايشان شكل مي‌گيرد. از سوي ديگر، طرح مساله ناخودآگاه جمعي (Collective unconscious) به معناي واكاوي عميق ذهن ناهشيار است كه از سوي يونگ در روان‌شناسي مطرح شد. در واقع براي يونگ روان تنها در گذشته محدود نمي‌شود بلكه مقدمه‌اي براي آينده نيز هست و در خود اهدافي را مي‌گنجاند و به تحليل آنها مي‌پردازد. ناخودآگاه جمعي يونگ ناخودآگاه را به 2 بخش ناخودآگاه شخصي (personal unconscious) و ناخودآگاه جمعي تقسيم كرد. از نظر يونگ، قلمرو ناخودآگاه شخصي شامل خاطره‌ها، تكانه‌ها، آرزوها و ديگر تجارب فردي است كه از سوي فرد سركوب يا فراموش شده است. نكته قابل تأمل اين‌كه رويدادهاي مربوط به ناخودآگاه شخصي در سطحي نه‌چندان عميق قرار دارند كه به آساني مي‌توان آنها را به قلمرو خودآگاهي منتقل كرد. از سوي ديگر، يونگ تجارب موجود در ناخودآگاه شخصي را به صورت عقده‌ها «Complexes» طبقه‌بندي مي‌كند. عقده‌هايي كه در قالب انديشه‌هايي همچون قدرت و حقارت نمايان مي‌شوند و رفتار انسان را تحت تأثير قرار مي‌دهند. سطح عميق‌تر ناخودآگاه كه در واقع عميق‌ترين سطح روان به شمار مي‌آيد، ناخودآگاه جمعي است. قلمرويي كه تمامي تجارب نسل‌هاي گذشته را در خود جاي داده است. اهميت اين قلمرو تا به آنجاست كه سيطره و تأثير آن در شكل‌گيري شخصيت آدمي انكارناپذير است. تمايز ميان ناخودآگاه شخصي و ناخودآگاه جمعي را بايد در اين نكته جستجو كرد كه تجارب موجود در ناخودآگاه جمعي برخلاف تجارب ناخودآگاه شخصي قابل انتقال به قلمرو خودآگاه نيست و در واقع ما به هيچ عنوان از آن تجارب آگاهي نداريم. كهن الگوها كهن الگوها «archetypes» در واقع گرايش‌هاي ارثي هستند كه در ناخودآگاه جمعي انسان وجود دارند و فرد را مستعد انجام رفتاري مي‌كنند كه اجداد وي انجام مي‌دادند. بررسي‌هاي وسيع يونگ در آثار اساطيري و تمدن‌هاي گوناگون موجب به كشف نمادهاي مشترك در تمدن‌هاي گوناگون شد. از سوي ديگر، مواجهه با بيماران و بررسي روياهاي آنها موجب شد يونگ رگه‌هايي از كهن الگوها را در روياهاي بيمارانش بيابد. در اين ميان، 4 كهن الگو بيش از ديگران توجه يونگ را به خود جلب كرد. اين 4 كهن الگو عبارتند از: نقاب، آنيما و آنيموس، سايه و خود. نقاب يا همان پرسونا (Persona) در واقع واسطه‌اي ميان فرد و افراد ديگر در روابط اجتماعي است. در واقع نقاب در حكم ماسكي است كه فرد به صورت خود مي‌زند تا فرد با چهره‌اي موجه در جامعه ظاهر شود. چنين نقابي مي‌تواند مطابق با شخصيت واقعي فرد باشد يا با شخصيت واقعي فرد تطابق نداشته باشد. در مفاهيم جامعه‌شناسي نقاب‌ معادل نقش‌هايي است كه افراد در جامعه به تناسب انتظارات ديگران ايفا مي‌كنند. آنيما «anima» و آنيموس و «animus»: اين كهن الگوها اشاره به اين مطلب دارند كه هر فرد در حيات خويش برخي خصوصيات جنس مخالف را از خود بروز مي‌دهد. آنيما اشاره به خصايص زنانگي است كه در مردان مشاهده مي‌شود و آنيموس بيانگر خصايص مردانگي است كه مي‌توان در زنان يافت. سايه «shadow»: اين كهن الگو كه از آن به خود تاريك‌تر نيز تعبير مي‌شود، بخش پست و حيواني ما را تشكيل مي‌دهد. سايه در برگيرنده همه اميال غيراخلاقي و منع شده‌اي است كه ما به ارث برده‌ايم. از نگاه يونگ، سايه خطوط قرمز قلمرو رفتارهاي اخلاقي است كه معمولاً انسان‌ها از انجام آنها امتناع مي‌كنند. هر چند بايد به اين نكته توجه كرد كه سايه كنار جنبه منفي، بعد مثبتي نيز دارد. برانگيختگي، بينش و آفرينندگي از ابعاد مثبت سايه به شمار مي‌آيد كه انسان براي ادامه حيات خويش به آنها نياز دارد. خود «self»: در ميان كهن الگوهاي ذكر شده، «خود» مهم‌ترين كهن الگو به شمار مي‌آيد. در واقع ثبات شخصيت فرد مديون وجود «خود» است. خود از يك سو مي‌كوشد يكپارچگي شخصيت را حفظ كند و از سوي ديگر، به دنبال خودشكوفايي «self actualization» است. مسلماً خودشكوفايي چيزي جز رشد متوازن همه جنبه‌هاي شخصيت نمي‌تواند باشد. نكته قابل تامل اين است كه يونگ خودشكوفايي را مستلزم ورود به دوره ميانسالي مي‌داند و اين دقيقاً برخلاف نظر فرويد است كه مهم‌ترين مرحله رشد شخصيت را دوره كودكي مي‌دانست. جايگاه يونگ در روان‌شناسي بدون شك انديشه‌هاي يونگ در روان‌شناسي، ادبيات، تاريخ، مذهب و هنر تأثيرگذار بوده است. با وجود اين روان‌شناسي تحليلي يونگ آن‌گونه كه بايد و شايد در روان‌شناسي علمي موردتوجه قرار نگرفته است. شايد يكي از دلايل اين بي‌توجهي به نوع سبك نگارش يونگ باز مي‌گردد. سبك دشوار و پيچيده يونگ موجب شده بود آثار وي تا دهه 1960 به انگليسي ترجمه نشود. از سوي ديگر، روش‌هاي سنتي علمي چندان مورد توجه و استفاده يونگ قرار نگرفته و همين امر موجبات اعتراض روان‌شناسان آزمايشگاهي را فراهم آورده است. در واقع مفاهيمي همچون عقده‌ها، ناهشياري جمعي و كهن الگوها را نمي‌توان از منظر اعتباريابي علمي مورد بررسي قرار داد. هر چند بايد به اين نكته اشاره كرد كه انديشه‌هاي وي در ميان دهه 1970 و 1980 به دليل محتواي اسطوره‌اي مورد اقبال عمومي واقع شد.   منابع: 1- شولتز دوان، شولتز سيدني الن، تاريخ روان‌شناسي نوين، ترجمه سيف علي‌اكبر و همكاران، رشد، 1386. 2- پورافكاري نصرت‌الله، فرهنگ جامع روان‌شناسي روانپزشكي، فرهنگ معاصر، 1386.     درباره کتاب « سمينار يونگ درباره زرتشت نيچه»     آخرين پرسش نيچهدکتر کارل گوستاو يونگ در بهار سال 1934 موضوع جديدي براي سمينارهايي که از اکتبر 1930 در باشگاه روانشناسي زوريخ برگزار مي کرد، برگزيد. موضوعي که يونگ و شاگردانش پيشتر به آن پرداخته بودند، پنداره ها بود. گروه براي انتخاب نيچه و اثر خارق العاده اش، چنين گفت زرتشت، به عنوان موضوع جديد بحث، به وضوح ترديد داشت؛ به همين دليل استاد به همگي هشدار داد که راهي دشوار و سنگلاخ پيش رو دارند، چون نه تنها ذهنيت نيچه بسيار پيچيده و بغرنج است، بلکه زرتشت او و شيوه يي که نيچه براي رسيدن به هدفش برگزيده نيز چنين است، با اين حال کسي مأيوس نشد و کار به شيوه سمينارهاي پيشين جلو رفت، هيجان گروه فزوني گرفت و سرپرستشان آنها را براي سير و سياحتي آماده کرد که مقدر شده بود در تابستان سرنوشت ساز 1939 با آژير جنگ، پيش از موعد خاتمه يابد. اصرار يونگ به برگزاري سميناري درباره کتاب نيچه براي کساني که او را از نزديک مي شناختند، غافلگيرکننده نبود. يونگ در آثار اوليه اش به بحث در مورد نيچه پرداخته بود و بيشتر دستياران و همکارانش مي دانستند که چه اهميتي براي اين فيلسوف، شاعر و روانشناس آلماني قائل است و انديشه او را پيشروتر از نسل خودش مي داند. در ابتدا به قول خودش «به دليل ترسي پنهان از اينکه مبادا به سرنوشت نيچه گرفتار شوم»، در برابر خواندن آثار او مقاومت مي کرد. ولي در نهايت کنجکاوي غلبه کرد و با شور و شوق فراوان به خواندن مجموعه مقالات انديشه هاي نابهنگام و سپس زرتشت پرداخت که «مانند فاوست گوته تجربه فوق العاده و شگرفي برايم بود». ولي باز اين احساس در او باقي ماند که قلمرو ً نيچه بس خطرناک است و از آن به زمين امن مطالعات تجربي عقب نشيني کرد. يونگ پس از ملاقات تاريخي اش با فرويد، بايد از اينکه مردي مطلع و کتابخوان مانند فرويد اذعان کند هرگز نيچه نخوانده است، شگفت زده شده باشد. در واقع همين گفته، تخم بدگماني و ترديد را در ذهن جوان او کاشت و بدان جا منجر شد که بعدها با يقين اعلام کرد تاکيد فراوان فرويد بر اًروس و ناديده گرفتن سائق قدرت از سوي او، بيش از آنکه «تقابل فرويد و آدلر» باشد، تقابل «فرويد و نيچه» است.پس از قطع رابطه با فرويد و طي عزلت اجباري اش در سال هاي جنگ، يونگ به مطالعه دقيق ترً آثار نيچه پرداخت. اکنون ديگر به شدت تحت تاثير توانايي او بود، زيرا نيچه اين انديشه رو به رشد يونگ را که باورهاي بنيادين، ريشه در شخصيت هر فرد دارد، به خوبي توصيف کرده بود. و نيز بيش از پيش معتقد شد که مي توان از نوشته هاي نويسنده، چيزهاي زيادي در مورد شخصيت او دريافت. او در تيپ هاي روانشناختي شخصيت (1921)، نيچه را فردي به غايت درونگرا و شهودگرا با کارکرد فکري بسيار رشديافته ولي نقص بسيار جدي در هيجان و احساس توصيف کرد و نوشت؛ «نيچه از توانايي هاي شهودي اش براي شکل دهي به عقايد فلسفي بهره فراوان برد و به اين ترتيب خود را از بند عقل صرف رهانيد... از ديد من، چنين گفت زرتشت بهترين مثال به کارگيري شهود و نيز نمونه زنده يي است از اينکه چطور مي شود موضوعي را به شيوه يي غيرعقلي و در عين حال فلسفي درک کرد.» يونگ متوجه شد کسي به خوبي نيچه اين مطلب را روشن نکرده است که نبايد به صورت ظاهر آنچه يک فيلسوف مي گويد و مي نويسد بها داد، بلکه بايست کلمات او را در متن زندگاني خودش آزمود؛ «بايد در زندگي کسي که «آري گويي» را در زندگي آموزش مي دهد، دقيق شد تا اثرات چنين آموزه يي را در زندگي خود آموزگار آزمود. وقتي زندگي او را با چنين هدفي مي کاويم، ناگزير اعتراف مي کنيم که نيچه فراتر از غريزه و بر بلنداي رفيع تعالي قهرمانانه زيسته است، ارتفاعي که تنها با پرهيز غذايي پروسواس، آب و هوايي به دقت انتخاب شده و خواب آورهاي متعدد در آن دوام آورد تا زماني که فشار روحي، مغزش را متلاشي کرد. او از «آري گويي» گفت و با «نه» زيست. او از بشر، از آدميزاد حيوان صفت که با غرايزش زندگي مي کند، بيش از اندازه بيزار بود. به رغم همه چيز نتوانست قورباغه يي را که رويايش را در سر مي پروراند و بايد قورت مي داد، ببلعد. غرش شير زرتشت در غار ناخودآگاه ً تمامي انسان هاي «والايي» که به زندگي معترض بودند پيچيد و آن را به لرزه افکند. با وجود اين، زندگي او با آموزه هايش همراه و هم جهت نبود. زيرا آن «انسان والا» مي خواهد بدون کلرال هم به خواب رود و به رغم «مه و تيرگي»، در ناومبورک و بازل زندگي کند. مشتاق همسر و فرزند، موقعيت اجتماعي و احترام ميان مردم و خلاصه بي شمار واقعيات پيش پاافتاده و غيرفرهنگي است. نيچه نتوانست با غرايزش و حيواني که ميل به زيستن دارد، زندگي کند. نيچه به خاطر همه عظمت و اهميتش، شخصيتي بيمارگونه داشت.» يونگ معتقد بود روان پريشي نيچه بسيار زودتر از درهم شکستنش در سال 1889 خود را آشکار کرده بود و يقين داشت روان نژندي همواره با نيچه بوده است. يونگ وقتي با بيماري رواني روبه رو بود، دچار هيچ اشتباه رمانتيکي نمي شد. يک انسان خلاق به دليل روان نژندي اش، خلاق يا خلاق تر نمي شود. او با قاطعيت معتقد بود؛ «هنر، بيماري نيست.» در همان حال متوجه بود که «انسان بايد بهاي گزاف آتش خلاقيتي را که چون موهبتي الهي در وجودش نهاده شده، بپردازد.» اين به خصوص در مورد هنرمنداني که پيش آگاهي حيرت آوري دارند، صدق مي کند، کساني مانند گوته، جويس و خصوصاً اين نابغه شگرف، تنها و نوانديش که نيچه نام داشت. نيچه در زندگي کوتاهش يا موضوع شايعات بود يا بيش از آنکه جدي گرفته شود، ناديده انگاشته مي شد. ناگزير شد بسياري از آثارش را با منابع مالي شخصي و محدود خود منتشر کند. درست اواخر کارش بود که اندک اندک او را در خارج از حلقه کوچک آشنايانش شناختند. ولي فروپاشي رواني باعث شد عقايدش برجسته ولي جنون زده تلقي شود. حتي تا سال 1925، در کتاب تاريخ فلسفه رايج در امريکا، در صف انديشمندان قرن نوزدهم، اشاره يي به نيچه نشده بود؛ يکصد سال پس از تولدش بود که نيچه را متفکري والا و به طور گسترده تر نويسنده شناختند.هوش سرشار و استعداد ذهني اش بايد از همان ابتدا آشکار بوده باشد. اين را مي توان از پïستي که در بيست و چهار سالگي در دانشگاه بازل به دست آورد و در مدت يک سال به مقام استادي کامل ارتقا يافت، متوجه شد. ولي نخستين اثر قابل ملاحظه اش، زايش تراژدي از روح موسيقي، کساني را که انتظار داشتند او همان راه دانش مرسوم را بپيمايد، سرخورده کرد. او در جواني از پيروان صديق شوپنهاور بود و هنگام ملاقات واگنر، فکر کرد نمونه زنده فيلسوف را يافته است. از اين دو آموخت تنها راه گريز از گردونه اراده يي که همگي ما را با درماندگي در خود اسير کرده، موسيقي و مطالعه مïثïل جاوداني افلاطون است. ولي چيزي نگذشت که بïت هايش جلوه خويش را از دست دادند و به اين نتيجه رسيد که در تاکيد بر اهميت اراده، حق با شوپنهاور است ولي اشتباه او اينجاست که آن را به شکل اراده معطوف به قدرت نديده است. در مورد واگنر هم به اين نتيجه رسيد که رگه يي از انحطاط، سستي، ضعف رمانتيک و حتي حسرتي احساساتي نسبت به مسيحيت در او هست و پارسيفال هم دليل آن،نيچه در بازل نمونه يک آموزگار تمام عيار بود، ولي در عرض چند سال، وظيفه آموزگاري بر وجود نحيفش بسيار گران آمد. ناچار کار را ترک کرد و کمي بعد درخواست بازنشستگي پيش از موعد داد .اگرچه او به نوشتن آثاري چون تبارشناسي اخلاق، فراسوي نيک و بد، غروب بتان، دجال و حکمت شادان که از نظر فلاسفه شاهکارهاي او به شمار مي آيند ادامه داد، ولي خود همواره زرتشت را بزرگ ترين دستاوردش خواند و در ميان خوانندگانش نيز بيشترين محبوبيت از آن همين کتاب است. هريک از سه بخش نخست تنها در عرض ده روز نوشته شده است و به دليل سبک شاعرانه کار نيز بهترين اثر نيچه قلمداد مي شود. مي توان اعلام ظهور اخلاق ستيز، اراده معطوف به قدرت، بازگشت ابدي و ابرانسان را در آن يافت. او در زرتشت، پيامبر ايراني، سخنگوي خويش را يافته است که از ضرورت زير و رو ساختن کامل نگرش، باورها و آرمان هاي بشري مي گويد. نيچه بايد اîبîرانسان مي بود تا سکوتي را که مي دانست در انتظار چنين کار عظيمي است، تاب آورد و خرد و نابود نشود (که خود هرگز ادعاي ابرانسان بودن نداشت). با وجود اين ناچار بود براي به دست آوردن اعتماد به نفس، اميدوار باشد که زمان او نيز فراخواهد رسيد؛ «بعضي انسان ها پس از مرگ زاده مي شوند.» يک منشاء ديگر براي اضطراب نيز همين جا نهفته است؛ مورد بي اعتنايي قرار گرفتن بهتر از بدفهميده شدن است. براي يکي از دوستانش به نام کارل فوکس (که حقيقتاً وسوسه شده بود درباره اش بنويسد) نوشت؛ «اگر نوشتن درباره من به مخيله ات خطور کرد...چنان حساسيت به خرج بده که کسي تاکنون به اين درجه از حساسيت نرسيده است، براي شرح ويژگي هاي من، بايد «توصيف» کرد، نه «ارزيابي»... هرگز مرا به عنوان روانشناس، نويسنده (يا شاعر) يا مبتکر گونه يي بدبيني جديد يا يک اخلاق ستيز نشناخته اند.» بسياري به شرح ويژگي هاي نيچه پرداخته و توصيفش کرده اند، ولي کمتر کسي به درخواست او براي ارزيابي نشدن توجه کرده است. وقتي يونگ سمينار زرتشت را آغاز کرد، نيچه با گذشت ثلث قرن از مرگش، تازه داشت مشهور مي شد. ولي اين چشم انداز هراس انگيز هم وجود داشت که او را پيامبر ناسيونال سوسياليسم بدانند. يونگ مي دانست چنين ادعايي مطلقاً بر کج فهمي و سوءتفاهم استوار است؛ نيچه تقريباً هرآنچه را آلماني بود، خوار مي شمرد، از يهودستيزي بيزار بود و از ناسيوناليسم به عنوان نوعي روان نژندي ياد مي کرد. اينها را براي کساني مي گوييم که سخنراني هاي يونگ را درباره نيچه، کوششي براي توجيه منطقي نازيسم دانسته اند. شايد خطرناک تر از آنان، پيروان حزب نازي در سوئيس و جاهاي ديگر بودند که خود را حامي شاگردان نيچه قلمداد مي کردند.آخرين پرسشي که نيچه در آخرين کتابش مطرح مي کند، پرسش ساده يي است؛ «آيا فهميده شده ام؟» اکنون نيچه يا يک نيچه يي ممکن است بر آن بيفزايد که؛ «آيا يونگ در نهايت حق مطلب را درباره عظمت نيچه به عنوان يک فيلسوف و نويسنده ادا کرد؟» و باز مي توان فرض کرد روح يونگ پاسخ دهد که؛ بهتر است بپرسيم «آيا توانسته ايم به مدد تحليل کتاب تو و آنچه اين کتاب درباره زندگي ات مي گويد، به درک بهتري از موقعيت بشر نائل شويم؟»منبع:جيمز ل. جرِت       يونگ و روانشناسي دين         دین- بسياري در دهۀ 1950 بر اين باور بودند كه يونگ يك «فرويدي» است. هرچند او در سال 1909 توسط فرويد براي بازديد از دانشگاه كلارك دعوت شد، اما با اين حال نبايد او را تنها يك روانشناس يا روانكاو توصيف كرد. امروزه شما در آمريكا بسياري از كتابها را دربارۀ يونگ در كتابفروشي‌ها خواهيد يافت كه حتي از كتاب‌هاي مربوط به فرويد نيز بسيار بيشتر است. زيرا ايده‌هاي او اكنون بسيار در افواه عمومي رايج و متداول شده است. اما يك مشكل وجود دارد و آن اين كه فهم و درك آثار يونگ، دشوارتر از فهم و درك آثار فرويد است. غالباً اين نكته كه يونگ- به ويژه در 25 سال پاياني عمر خود- بيشتر معطوف مسائل مربوط به «دين شناسي» و «اسطوره‌شناسي» بوده است مورد غفلت واقع مي‌شود. هرچند خود يونگ معتقد بود كه اين موضوعات بسيار بيش از روانشناسي حائز اهميت هستند. ديدگاه يونگ به مسئله بسيار مهم اديان و اسطوره‌ها، از منظر روانشناسي اهميت بسياري دارد. مقاله زير با رويۀ توصيفي- تحليلي به اين مسائل پرداخته است. زندگي يونگ كارل گوستاو يونگ در 26 جولاي 1875م در كسويل (Kesswill) سوئيس متولد شد. پدر او- يوهان پل يونگ- در كليساي سوئيس كشيش بود و مادر او- اميلي يونگ- دختر يك وزيربود. هرچند يونگ در سراسر عمر خود با ايده‌هاي ديني سروكار داشت، اما نهايتاً مناسك و آداب مسيحي امثال پدرش را رد كرد. او در 11 سالگي به مدرسۀ ژيمنازيوم در شهر «بازل» سوئيس رفت و از دانشگاه بازل مدرك پزشكي اخذ كرد. علايق او در آغاز بين علوم انساني (تاريخ و فلسفه) و علوم (علوم طبيعي و باستان‌شناسي) در نوسان بودند. از آنجايي كه خانوادۀ او از اقشار كم درآمد بودند، او سرانجام تصميم گرفت كه علوم انساني را- به خاطر وجود فرصتهاي شغلي كمتر- رها كند. او به باستان‌شناسي روي آورد اما شهربازل، دانشكده‌اي براي اين رشته نداشت. در نهايت يونگ تصميم گرفت كه به پزشكي بپردازد زيرا اين كار درآمد بيشتري را براي او به همراه داشت و همين امر سرانجام عاملي شد تا او به سوي مباحث روانشناسي- به ويژه روانشناسي دين و اسطوره- متمايل شود. كارل گوستاو يونگ، نيز همچون فرويد منشأ اسطوره را در اعماق ذهن آدمي و بخصوص در عرصۀ ناخودآگاه جستجو كرده است. وي در سايۀ روان‌شناسي اعماق، درونمايه‌هاي ناخودآگاه را پي‌كاوي كرده و مي‌گويد: «عرصۀ خودآگاه ذهن آدمي همچون جزيره‌اي است بسيار كوچك در اقيانوسي از ناخودآگاهي». به گفتۀ او جهان ناخودآگاه از دو بخش اصلي تشكيل يافته است: يكي ناخودآگاه فردي كه صحنه بروز و ظهور انگيزه‌ها، اميال و زيست‌مايه‌هاي دروني آدمي است و ديگري ناخودآگاه جمعي كه ريشه در تاريخ نوع بشر دارد و چيزي نيست، جز تجربه‌هاي گذشتگان كه در پرده‌اي از ابهام فرو رفته و از خاطره‌ها محو شده است. در حقيقت اين سرنمون‌هاي (archetype) فراموش شدۀ تاريخ- هر چند وقت يك‌بار- در صحنۀ فرهنگ در لباسهايي مبدل- همچون اسطوره‌ها- پديدار مي‌شوند. اين سرنمون‌ها يا صورتهاي اصيل را نمي‌توان به وضوح در فعاليتهاي فرهنگي آدمي مشاهده كرد، بلكه به صورتي تمثيلي و استعاري در رفتار، گفتار و حالات افراد جامعه- در قالب اسطوره و يا اشكال ديگر ادبيات- متجلي مي‌شود. يونگ در يك سخنراني در سال 1922 اعلام كرد كه اسطوره‌ها و به طور كلي تمامي آثار ادبي و هنري مانند موجوداتي زنده در متن فرهنگ رشد مي‌كنند و شكوفا مي‌شوند. در واقع بنيادها و نهادهاي اسطوره‌اي در طي تاريخ، در نمادها و باورهاي گوناگون آدمي درهم تنيده‌اند و بديهي است كه استوارترين اين بنيادها، اسطوره وحدت جهان و انسان است. در بينش اساطيري ميان اين دو هيچ‌گونه جدايي و بيگانگي وجود ندارد. آنها در «وجود» با هم يگانه‌اند، اما در «نمود» از يكديگر جدا هستند و در واقع به همين علت است كه در تفكر اسطوره‌اي- عرفاني انسان را عالم صغير- جهاني كه بر اساس ناخودآگاه بنا شده است- مي‌نامند. يونگ ناخودآگاه را از تنگناي انگاره‌هاي فرويدي رها ساخت و آن را در شناخت روان آدمي و در پيوند با جهان خارج قرار داد. فرويد ناخودآگاه را برآمده از خودآگاه و وابسته به آن مي‌دانست، اما يونگ بر آن بود كه بنيان روان آدمي را ناخودآگاه مي‌سازد. در اين راستا يونگ ناخودآگاه را به سه بخش تقسيم كرد: 1. عرصۀ ناخودآگاه در دسترس. 2. عرصۀ ناخودآگاه كه با انديشه قابل دستيابي است.3. هستۀ ناخودآگاهي كه دسترسي‌ناپذير است. «ناخودآگاهي جمعي» مهمترين دستاورد يونگ در عرصۀ روانشناسي اعماق به‌شمار مي‌آيد. او ناخودآگاه جمعي را اقيانوسي ژرف مي‌شمارد كه خودآگاهي بر فراز آن به زورقي ناچيز مي‌ماند. او در يكي از سخنرانيهاي خود مي‌گويد:«اصطلاح ناخودآگاه را به منظور پژوهش- و با علم به اين كه به جاي آن مي‌توانستم واژۀ «خدا» را به كار گيرم- ابداع كردم و در آنجايي كه به زبان اساطير سخن مي‌گويم، مانا، خدا و ناخودآگاهي با هم مترادف‌اند، زيرا كه از دو مفهوم اولي، يعني مانا و خدا، همان قدر بي‌خبريم كه از معناي آخري».(1) يونگ معتقد است كه برجسته‌ترين ويژگي ناخودآگاه جمعي آن است كه نهانگاه نگاره‌ها و نمادهايي شگفت است كه وي آنها را سرنمون، صورت ازلي و يا صورت نوعي ناميده است.آركه‌تيپ از واژۀ يوناني آرخه‌توپوس (arkhetupos) به معناي نمونۀ كهن و ازلي گرفته شده و در فرهنگ غرب كارنامه‌اي پربار دارد. فيلون اسكندراني آن را «صورت الهي» خوانده است و در رسالۀ هرمسي، خداوند «نور آركه‌تيپي» نام گرفته است. جان لاك در فلسفه خويش از آركه‌تيپ ياد و آن را منظومه‌اي از نگاره‌هاي ذهني ساده (ايده) شمرده است كه روان آدمي آنها را گردآوري مي‌كند. اما هركدام از آنها در واقع چيزي را در بر دارد كه مي‌توان آن را نمونۀ كهن ناميد. در واقع نمونه‌هاي كهن يونگ همان نگاره‌هاي ازليي هستند كه در نهاد آدمي با تار و پود وي درآميخته‌اند. ‌(2) يونگ مي‌گويد: زبان ناخودآگاه، زبان نمادهاست. ناخودآگاه بي‌پرده و برهنه با ما سخن نمي‌گويد، بلكه همواره در جامه‌اي از رمز و راز و در پوششي از نماد پنهان مي‌گردد. ناخودآگاه به زبان رؤيا و اسطوره با ما سخن مي‌گويد.او زادگاه اسطوره و رؤيا را در درون ناخودآگاه مي‌داند. وي رؤياي جمعي را اسطوره مي‌نامد كه در طي تاريخ، اقوام و ملل آن را ديده و به زبان تمثيل و نماد باز گفته‌اند. در حقيقت ناخودآگاه جمعي همان عاملي است كه نمادهاي جمعي را پديد مي‌آورد. از سوي ديگر در گسترۀ فرهنگ نمادهاي جمعي، ژرفترين لايه‌هاي ناخودآگاه را اشكار مي‌سازد. اين نمادها كالبدهايي را تشكيل مي‌دهند كه كهنترين نمونه‌ها در نهادشان شكل مي‌گيرد و سپس پديدار مي‌شود. (3) ايده‌ها و عقايد ديني نقش مهمي در آثار يونگ- به ويژه در دوره متاخر- ايفا مي‌كنند. او در ابتدا موضوع دين را مانند يك دانشمند تجربي- و نه يك فيلسوف- در نظر مي‌گيرد و به اين وسيله مي‌خواهد بگويد كه دين «واقعيت روانشناسانه» است. يونگ از مفهوم «امرمينوي» (muminous) براي تشريح آن چه كه از دين مراد دارد استفاده مي‌كند و اين مفهومي است كه «رُدلف اتو» ابداع كرده است.  امر مينوي همان رازي است كه عقايد انساني را در بر مي‌گيرد. سپس يونگ معطوف بحث از محتواي روياها مي‌شود و عقيده دارد كه مطالعۀ رؤياها به ما فرصتي براي بررسي تعارضات و عقيده‌هاي شخصي مي‌دهد اما بلافاصله توضيح مي‌دهد كه رويكرد او در اين موضوع با فرويد متفاوت است. فرويد بين معاني سطحي و عميق روياها تفاوت قائل مي‌شود در حالي كه يونگ معتقد است كه دليلي ندارد كه روياها را امري فريبنده تلقي كنيم. همچنين يونگ مي‌گويد: زماني كه روياي ما محتواي مذهبي دارد دليلي ندارد كه آن را جدي بگيريم. همچنين او به نقش روح و جسم در اشكال روياها اهميت مي‌دهد و مي‌پندارد كه آنها به ناخودآگاه ما چارچوب مي‌دهند. يونگ معتقد است كه دين يك رابطه دروني با عالي‌ترين و نيرومندترين ارزشها- خواه مثبت يا منفي- است. اين رابطه مي‌تواند ارادي يا غيرارادي باشد. اين واقعيت روانشناسانه‌اي است كه نيرومندترين تاثير را در عملكرد ما دارد زيرا همواره عامل رواني شديدي وارد ميدان مي‌شود تا آن را خدا بناميم. به نظر اتو احساس‌هاي مينوي با احساس‌هاي طبيعي از قبيل احساس زيبايي يا امر عالي تفاوت دارد. احساس‌هاي مينوي، هرچند با احساس‌هاي طبيعي شباهت دارند، ولي در واقع يگانه و منحصر به فردند. آنها از احساس‌هاي طبيعي به وجود نمي‌آيند، بلكه از احساس امري مينوي نشأت مي‌گيرند كه ماهيت آن از طريق حالات عاطفي نمايان مي‌شود. از اين رو، احساس‌هاي مينوي معرفت‌بخشند. آنها شايد به اين معنا معرفت‌بخش باشند كه به واقعيتي مينوي و عيني‌اي اشاره دارند كه مواجهۀ با آن از طريق تجارب مينوي، مفهوم امر مينوي را پديد مي‌آورد. در چنين موردي مفهوم امر مينوي مفهومي پسيني و متأخر است؛ به اين معنا كه از تجربۀ واقعيتي عيني و مينوي به وجود آمده است. از سوي ديگر، احساس‌هاي مينوي به اين معنا ادراكي و معرفت‌بخشند كه آنها نيز منشأ مفهوم امر مينوي هستند و در عين حال واقعيت عيني و مينوي را كه اين مفهوم بر آن اطلاق مي‌شود، نمايان مي‌سازد. در اين حالت مفهوم امر مينوي مفهومي پيشيني و ماتقدم است. اتو برپايۀ هر دو تفسير مدعي است احساس‌هاي مينوي واقعيت عيني و مينوي‌اي را، كه او از آن به شيء في نفسه (نومن) تعبير مي‌كند، نمايان مي‌سازند.(4) به نظر او عنصر غير عقلاني امر مينوي در كانون ايدۀ امر قدسي قرار دارد و گوهر همه اديان است. (5) همچنين مبناي مشترك خود آگاهي ديني است كه از «ژرف‌ترين بنيان شناخت كه نفس واجد آن است نشأت مي‌گيرد».(6) هرچند دغدغۀ اصلي اتو از جدا سازي عنصر غير عقلاني از امر مينوي و تلقي آن عنصر به عنوان هستۀ مفهوم امر قدسي، فراهم آوردن تحليلي پديدار شناسانه از ساختار خودآگاهي ديني است، ولي در همان حال عنصري را كه مقوم مبناي مشترك يا گوهر همه اديان است، نشان مي‌دهد. اين موضوع لوازم مهمي براي مطالعه اديان دارد و تاثير او بر افرادي كه به تكثر ديني توجه دارند، حائز اهميت بوده است. به عنوان نمونه تصور و برداشت تيليش از دين و رويكرد سنخ شناسانه و پوياي وي به دين پژوهي تا حدود زيادي مرهون تحليل پديدار شناسانۀ اتو است. با اين همه به زعم اتو، مفهوم امر قدسي مبناي مشترك يا گوهر دين است. لذا او را به عنوان نمايندۀ برجستۀ رويكرد گوهر گرايان به تكثر ديني معرفي مي‌كنند. كارل گوستاو يونگ بر خلاف فرويد نگرش مثبتي دربارۀ دين اتخاذ مي‌كند و اعتقادش را با صراحت اين گونه بيان مي‌كند كه دين عنصر طبيعي زندگي انسان است و براي سلامت روحي انسان ضروري است. او ادعا مي‌كند كه: در ميان بيماران من در نيمۀ دوم زندگي‌ام- به عبارت ديگر در طول بيش از 35 سال- حتي يك نفر نبوده است كه مسئله و مشكل او در نهايت جستجوي نوعي نگرش ديني در باب زندگي نبوده باشد. با جرأت مي‌توان گفت كه همه آنها احساس بدي داشتند براي اين كه از تعاليمي كه در اديان زندۀ هر عصر به پيروان خود داده‌اند، بي‌بهره مانده بودند و هريك از آنها كه نگرش ديني خود را دوباره به دست نياورد واقعاً شفا نيافته است. (7) فرويد و يونگ هر دو نظريه طبيعت‌گرايانه‌اي در باب دين دارند، ولي تفاوت آنها در اين است كه يونگ نگرش الحادي فرويد را نمي‌پذيرد و در عوض ترجيح مي‌دهد صورتي از لاادري‌گري را تأييد كند كه مسئله ماهيت واقعيت مطلق را بي‌پاسخ رها مي‌كند و ارزيابي مثبت‌تري نسبت به ارزش دين اتخاذ مي‌كند. يونگ مدعي است انسان همواره به كمك دين نيازمند بوده‌ است و اين موضوعي است كه روان‌شناسان فرويدي ناديده انگاشتند. كمك دين بدين ترتيب است كه ناخودآگاه روان آدمي را به مرتبه آگاهي مي‌رساند و سپس انسان را آزاد مي‌گذارد تا به بهترين وجه ممكن بر آن فائق آيد. به نظر يونگ آزاد گذاشتن ناخودآگاه نظير رها كردن گله وحشيان است. به همين دليل بشر اعمال ديني را بسط مي‌دهد تا در مقابل اين تهديد مجهز شود و باز به همين دليل است كه اديان در التيام بخشيدن به بيماري‌هاي رواني مفيد واقع مي‌شوند، اين مطلب خصوصاً در مورد دو دين بزرگ مسيحيت و بوديسم صادق است. يونگ معتقد است روان درمانگر(8) اغلب مجبور است مثل يك كشيش(9) عمل كند و مسائلي را كه كاملا به حوزۀ عالمان الهيات تعلق دارند، بررسي كند. به اعتقاد او روان‌درمانگر نمي‌تواند اين مسائل را ناديده بگيرد و با اين اميد به كار ادامه دهد كه قواي شفابخش از اعماق رواني سر برمي‌آورند كه در قواي مخرب توليد مي‌كرد. يونگ از روان آدمي به عنوان «يكي از نهان‌ترين و اسرارآميزترين ساحت‌هاي تجربه بشر تعبير مي‌كند.» (10) و در اعماق روان ناحيه‌اي است كه وي آن را ناخودآگاه جمعي مي‌خواند. اين ناحيه الگوهاي آرماني(11) كاملي را در بر دارد كه مي‌توانند موجود مستقلي را فرض كنند و به عنوان راهنايان معنوي در حيات بشر خدمت كنند. انسان مذهبي مي‌گويد هدايت او از جانب خدا است. اما يونگ با توجه به وضعيت اكثر بيمارانش از استناد به اين موضوع احتراز جست و در عوض از آگاهي نفس به زندگي خودانگيخته‌اش سخن به ميان آورد. اين نمونه‌هاي آرماني باعث تبديل نيروهاي ويرانگر به قواي شفابخش و پايان بيماري انسان مي‌شوند. اين عمل چنان است كه گويي از اعماق روان چيزي براي مواجهه با انسان و آغاز فرايند شفابخشي سر برمي‌آورد. يونگ مدعي است فعاليت خود جوش الگوها و نمونه‌هاي آرماني، جلوه‌هايي از ارواح‌اند؛ خواه ذهن خودآگاه اين موضوع را دريابد يا درنيابد، اين جلوه‌ها در حل تعارضات دروني بيمار به او كمك مي‌كنند و موجبات يكپارچگي شخصيت او را فراهم مي‌آورند. او معتقد است روان‌درمانگران، برداشت كليسا را نسبت به اين وظيفه شفابخشي مي‌پذيرند، زيرا تصديق مي‌كند كه جلوه‌هاي روح به طور شگفت‌انگيزي تغيير مي‌كنند و دائما مي‌توانند در تاريخ بشريت تكرار و تجديد شوند. (12) نكته‌اي كه بايد در اينجا مورد توجه قرار داد اين است كه يونگ نظرش را درباره ضمير ناخودآگاه جمعي به اين منظور اظهار داشت كه تكرار و بازگشت علائم يكسان در خواب‌ها، افسانه‌ها، آثار هنري و اديان را تبيين كند. يك فرض اين است كه او مي‌خواهد دليل تكرار دائمي بعضي از صور مثالي را در ادبيات، هنر، متون ديني شرقي و در خواب‌هاي بيمارانش تبيين كنند. با اين همه بايد پذيرفت كه ظاهراً به نظر مي‌رسد او ضمير ناخودآگاه را نه تنها به عنوان فرضي تبيين‌كننده، بلكه به عنوان چيزي كه واقعاً وجود دارد و به عنوان امري ثابت مدنظر قرار مي‌دهد، لكن خاطرنشان مي‌كند واقعيت ناخودآگاه را نمي‌توان به گونه‌اي ارائه كرد كه با معيارهاي علم يا منطق منطبق باشد. (13) به نظر يونگ، ضمير ناخوداگاه جمعي كه در آن الگوها يا تصاوير اوليه وجود دارد، ذخيرۀ تجربۀ جمعي نوع بشر در طي اعصار متمادي است. اين تصاوير اوليه «قديمي‌ترين و فراگيرترين «صور فكر» آدمي است. آنها هم احساسات‌اند و هم افكار. به واقع آنها زندگي مستقل خودشان را دارند.» (14) آنها «مي‌توانند بي‌حد و حصر بسط يابند و تجزيه شوند.» و الگو و عين ثابت ناظر به تصور خدا به مشابهت ميان نفس و خدا اشاره دارد. همان طور كه چشم با خورشيد مطابقت دارد، نفس با خدا نيز مطابقت دارد كه اين مطلب دليل عمدۀ اين مدعاست كه «به لحاظ روان‌شناختي قابل تصور نيست كه خدا صرفا مطلقا ديگر باشد. براي اين كه «مطلقا ديگر» هرگز نمي‌تواند يكي از عميق‌ترين و دقيق‌ترين روابط نفس- يعني دقيقا همان چيزي كه خدا است- باشد».(15) انساني كه نمي‌تواند دريابد دين راز بزرگي(16) است كه ريشه در روان آدمي دارد و صرفاً صورت خارجي ايمان نيست، نمي‌داند دين چيست؟(17) اين به معناي به مقام خدايي رساندن يا بت ساختن از نفس نيست، بلكه صرفاً تصديق اين است كه نفس كاركرد ديني دارد و ميان آن و صورت بيروني شباهت وجود دارد. «بر اين اساس وقتي به عنوان روان‌شناس مي‌گويم خدا يك صورت مثالي است، مقصودم از آن «نمونه» در روان است».(18) كار تحقيق روان‌شناختي اين است كه به شباهت ميان صور مثالي و ايده‌هاي ديني اشاره كند، خواه آن ايده‌ها به عنوان مثال با علت نخستين در ارتباط باشند يا به صورت خدا، پوروشا(19)، آتمن(20) يا تائو(21) داشته باشند، چنين تحقيقي چشم و گوش انسان را نسبت به معناي اعتقادهاي ديني باز مي‌كند و فرصت مناسبي براي فهم تصورات اوليه يا صور مثالي ديگري كه تعاليم ديني بايد ارائه كنند، فراهم مي‌آورد. اديان بر علت نخستين، كه از آن به خدا، آتمن و غيره تعبير مي‌شود، پاي مي‌فشرند، ولي روان‌شناسي بر صورت مثالي يا صورت اوليه‌اي تاكيد مي‌كند كه ابهام آن توسط هيچ صورت مثالي متناظر، «خود»(22) [= نفس] است كه به قدري مبهم است كه صور متعين زيادي مي‌توانند نماد آن بشوند. نماد مسيح و نماد بودا هر دو نمادهاي متكامل و متمايزترين نمادهاي «خود» مي‌باشند. (23) و به همين دليل يونگ نسبت به دين نگرش مثبت دارد، زيرا از نظر او دين صورتي از الگوهاي مثالي «خود»، يعني جلوه‌اي از روح است و نظير روان درماني، براي نفس مفيد است. به عنوان مثال مردم به كليساي كاتوليك دلبستگي دارند صرفا به اين دليل كه در آنجا احساس خوبي دارند و دين اوليه به وضوح براي مردم اوليه مناسب‌تر است از هر صورتي از مسيحيت كه براي آنها بيگانه است. (24) يونگ ميان دين و اصول عقايد، كه وي صور مدون تجربه ديني مي‌داند، فرق مي‌گذارد و آنها را مظاهر حقيقت ابدي نمي‌داند. (25) با اين همه اصول عقايد كاركرد مهمي در جامعه دارند و به اين معنا كه نمادها جايگزين تجربه مستقيم مي‌شوند كه در مورد مسيحيت اين كار به وسيله مقام‌هاي كليسا انجام مي‌شود. (26) با اين همه روان‌شناس مي‌بايست با تجربه اوليه كه احكام جزئي، مناسك و اصول عقايد حاكي از آن هستند، سروكار داشته باشد. اگر او به اصول عقايد ملتزم باشد، در تفسير فعاليت خودجوش صور مثالي ضمير ناخودآگاه آزاد نخواهد بود. اين صور مثالي را «مي‌توان به لحاظ تجربي معادل‌هاي اصول جزئي ديني دانست».(27) آنچه در مورد اصول عقايد صادق است بر اديان نيز اطلاق مي‌شود. همان‌گونه كه ديديم از نظر يونگ «غير قابل تصور است كه صورت معيني بتواند ابهام صورت مثالي را برطرف كند.» (28) او نتيجه مي‌گيرد خدا مي‌تواند در صور و زباه‌هاي بسيار متجلي شود و به هيچ وجه چنين نيست كه يك جلوه صادق و بقيه باطل باشند، بلكه همه جلوه‌ها صادق‌اند. ولي با ادعاي يگانه بودن تجلي خدا در عيسي بايد چه كرد؟ يونگ مي‌گويد: نماد مسيح از اهميت زيادي برخوردار است و متكامل‌ترين نماد «خود» است، اما همين امر در مورد نماد بودا هم صادق است. و تجربه صورت مثالي «خود» مي‌تواند يك نفر را به حقيقت مسيح و ديگري را به حقيقت بودا رهنمون شود. (29) نتيجه آن كه هيچ ديني نمي‌تواند ادعاي خاتميت يا مطلق بودن كند. صورت مثالي «خود» براي برخي به صورت مسيح جلوه‌گر مي‌شود و براي ديگران صورت پوروشا، آتمن، هيرانياگاربها(30) يا بودا به خود مي‌گيرد. (31) با توجه به اين كه صورت مثالي «خود» متناظر با ايده‌هاي ديني‌اي است كه در ارتباط با علت نخستين‌اند، يونگ بدين ترتيب از ديدگاه روان‌شناختي‌اش نسبت به سنتهاي ديني مختلف جهان به رويكردي دست مي‌يابد كه به هيچ وجه با پاسخ‌هاي ساير گوهر گرايان به تكثرگرايي ديني متفاوت نيست. پي‌نوشت‌ها: 1. داریوش شایگان ، بتهای ذهنی و خاطرۀ ازلی ، انتشارات امیر کبیر 1355 ، ص212.2. میر جلال الدین کزازی ، رؤیا ، حماسه و اسطوره ، نشر مرکز ، تهران 1372 ، ص70 به بعد.3. همان ، ص 161- 122. 4. William J.Wainwright, Rudolf  Otto, in The Encyclopedia of Philisophy, ed. By Paul Edwards, Vol.6  (New York: Macmillan.1967). PP. 13 – 16.5. See 20 th Century Religious Thought , PP. 213 -16.6. The Idea of the Holy , P. 113.7. Carl Gustav Jung , Modern Man in Search of a Soul (London : Kegan Paul. 1933). P. 264 (New York :      Harcourt, Brace & World, Inc. 1933). See John Macquarrie. Contemporary Religious Thinkers (New        York : Haeper &Row, 1968). P.109.8. Psychotherapist.9. priest.10. The Collected Work of C. G. Jung. Vol. 12 . Psychology and Alchemy (London: Routledge & Kegan        Paul. 1968). P.4. 11. archetypes این واژه به معنای صورت نوعی، طباع اصلی باستان نمون، سنخ باستانی، الگوی نخستین، کهن الگو، صورت مثالی    و ازلی نیز ترجمه شده است.- م. 12. Ibid. PP.277-82. See Contemporary Religious Thinkers. PP.128-32.13. Alistair Macintyre, Carl Gustav Jung, in Encyclopedia of Philosophy,vol.4(New York: Macmillan,            1967). P.296.14. The Collected Works of C. G. Jung. Vol. 7. Two Essays on Analytical Psychology (London: Routledge     & Kegan Paul . 1953). P. 65.15. Collected Works of C. G. Jung, vol. 12. P. 11.16. mysterium magnum17. Ibid, P. 12.18. Ibid , P. 14.19. purusha.20. Atman.21. Iao. 22. self.23. Ibid , P. 18.24. Modern Man hn Search of a Soul. P. 282. See Contemporory Religious Thinkers. P.132.20. Carl Gustav Jung. Psychology and Religion (New Haven: Yale University Press. 1938). PP.6,7.   26.Ibid . P. 52.27. Collected Works of C .G. Jung. Vol. 12. P.17.28. Ibid , P. 18.29. Ibid 30. Hiranyagarbha.31. Ibid , P. 17.